Наибольший интерес Хатчесон проявляет к спокойным желаниям, эгоистическим и общественным, как самым распространенным. Сила любого частного или общественного желания любого события прямо пропорциональна воображаемому (ожидаемому) количеству добра.
Но что делает желание спокойным и умеренным? Тут автор Эссе должен признать умиротворяющую роль рефлексии, т. е. рассудка, который соотносит несколько благ и находит правильные и эффективные средства получения наибольшего блага для нас и других. Тем не менее его роль остается вспомогательной – поиск средств.
Термин рефлексии используется Хатчесоном еще раз и как синоним совести, в чем сказалось чтение 15 проповедей Д.Батлера, опубликованных в 1726 г., что восполняет отсутствие на психологической карте важнейшего элемента, человеческой природы.
Общий итог анализа чувств и мотивации действий (поведения), (I–III секции) и классификации, сопряженных с ними удовольствий и страданий (секция IV–V), приводит Хатчесона в секции VI к обнаружению внутреннего чувства постижения божественного мудрого плана – устройство наших чувств делает очевидной Доброту Творца (р. 175). Добавление к естественной божественной детерминации делает необходимым веру в будущее состояние (р. 187).
В целом эссе демонстрирует прежнюю приверженность к локковской гносеологии, но также уточняет реестр внутренних чувств и показывает, что рефлексия над устройством наших чувств делает очевидной Доброту Творца и пр.
Главным критическим сочинением шотландского моралиста стал Трактат "Иллюстрации (к теории) морального чувства", спровоцированный перепиской с Бернетом и критическими замечаниями С. Кларка.
Трактат состоит из шести разделов, весьма показательно озаглавленных. 1. О характере добродетели, согласной с истиной или разумом; 2. О том, что характер добродетели и порока заключается в пригодности или непригодности действия (варианты перевода fittness – правильности и неправильности; соответствия и несоответствия; уместности и неуместности; годности (пригодности), негодности (непригодности). 3. Рассмотрение уолластоновского понимания истины как идеи добродетели. 4. Демонстрация использования разума в отношении добродетели и порока, основываясь на предположении, что мы получаем эти идеи через моральное чувство. 5. Доказательство того, что добродетель может обладать чем-то достойным и быть похвальной, исходя из предположения, что она воспринимается чувством и выбирается склонностью или инстинктом. 6. Насколько отношение к Божеству необходимо, чтобы сделать действие добродетельным.
В подоплеке спора с рационалистами лежал вопрос об онтологическом статусе естественного права Хатчесон всегда старался избегать туманных областей метафизики, но, выступив против форсированного объективизма Кларка, иже с ними, автор "Иллюстраций…" вынужден был высказаться и по сути объективистской концепции морали, отожествляющей моральные суждения с когнитивными суждениями и по поводу их вычурной терминологии, в частности о пресловутой fitness-unfitness, и противопоставить собственное понимание устройства и функции нравственных актов в человеческой природе.
В полном соответствии с высказанным еще Гербертом и Гроцием главенством вечных истин над божественной волей рационалисты утверждают, что и Бог руководствуется вечными и неизменными различиями вещей и их отношениями. В подражание ему и всем другим разумным существам следует этими же отношениями определять свой выбор, абстрагируясь от любых интересов (см.: 215, 141). Извращенное понимание вещей не такими, какими они суть, является величайшим неблагочестием.
Такой объективизм можно назвать уже наивным – между объектом или вещью и познающим субъектом ничего не стоит, кроме злонамеренного неблагочестия, искажающего подлинный образ вещи. Как локкианец, Хатчесон, будучи сторонником репрезентативной схемы познания, не может согласиться с предложенной версией и по чисто гносеологическим мотивам. Ему приходится выстроить альтернативную феноменологическую схему.
Он признает для начала, что различия вещей несомненны. Но также и то, что существуют различные идеи, даже не имеющие объектов. Из сравнения двух идей рождается идея отношения вообще. Каждое протяженное бытие может быть сравнено с другим и в результате будет образована количественная идея отношения – больше, меньше, равное, вдвое, втрое и т. д. до бесконечности (см.: 215, 142). Все это позволяет Хатчесону утверждать, что отношения не реальные качества, присущие "внешним природам", но всего лишь идеи, сопровождающие наше восприятие и сравнивающие их – т. е., иначе говоря, это количественная внутренняя оценка. Идеи отношений остаются даже при исчезновении внешних объектов. Отсюда Хатчесон делает феноменологический вывод о фиктивности выражения "вечные отношения в природах (сущностях) вещей".
Но как выражается предмет нравственности в терминах отношений?
Хатчесон предлагает рассмотреть три класса таких отношений. 1. Отношения неодушевленных объектов в плане их количества или в плане отношений активных и пассивных сил, по выражению Локка (см.: 78.I кн. 2 гл. 25 Об отношении, гл. 28. О других отношениях). 2. Отношения неодушевленных объектов к разумным агентам и их активным и пассивным силам. 3. Отношения разумных агентов между собой, основанные на их силах в прошлом и настоящем.
Вопрос ставится следующим образом: возникает ли пресловутая пригодность или непригодность в перечисленных отношениях, в которых может состоять нравственность действия, причем наличие морального чувства не предполагается.
1. Отношения неодушевленных объектов не содержат никаких добродетельных или порочных качеств в их действиях. В противном случае, замечает Хатчесон, нам пришлось бы включить в класс добродетелей всю практическую математику и химические реакции.
2. Отношения неодушевленных предметов или вещей к разумным агентам имеют разрушительные или благотворные аспекты. Но их наличие фиксируется только при условии знания или восприятия их разумными агентами. Кроме того, для того, чтобы одобрить одно действие или не одобрить другое, необходимо наличие у человека морального чувства. Знание свойств зерна может стимулировать освоение аграрной науки человечеством. Знание вредоносных свойств мышьяка может побудить злодея к причинению величайшего несчастья. Свойства сабли, мушкета одинаковы и для тела героя, и тела грабителя. Знание этих отношений не побуждает к действию и не оправдывает их, если не предполагать некоей склонности или морального чувства. Добрая склонность + такое знание создает героев. Злая совместно с знанием – производит негодяев.
3. Третий класс отношений предполагает отношения творца и твари, благодетеля и лица объекта благодеяния, родителя и его отпрыска, правителя и подданного. Но возникают ли в этих отношениях годность или негодность?
Хатчесон отмечает очевидную тенденцию – некоторые действия приносят удовольствие агенту, другие же причиняют ему страдание. Можно ту и другую реакцию на действия назвать подходящими, соответствующими (fitness). Но тогда теряется нравственное различие между действиями, вызвавшими противоположный результат.
Что же означает слово годность, пригодность, что за ним стоит? Если это – простая идея, то для ее восприятия необходимо специальное чувство и тогда мы возвращаемся к моральному чувству (215, 144). Если же годность сложная идея, то нужно определить ее компоненты. Если это согласие склонности, желания, действия или цели с отношениями агентов, то здесь возникает новый вопрос: что понимается под согласием? Согласие равных величин? Согласие короллария и теоремы? Пригодность пищи для тела и его здоровья? Соответствие пищи вкусу, вызывающее приятное ощущение? Если один из этих примеров содержит значение соглашения, то он и есть идея годности. Положительный ответ представляется Хатчесону абсурдным.
Таким образом Хатчесон противопоставил объективистской когнитивной схеме нравственности Кларка то, что можно было бы назвать аксиологической схемой сентиментализма, если учесть, что моральное чувство ориентировано на производство sentiments – возвышенных чувствований, являющихся позитивными оценками добродетельных действий и качеств характеров. Его феноменологизм, однако, половинчатый. Он относится только к нравственным предметам.
Корень расхождений с рационалистами в вопросе о мотивации действий сформулирован в названии 5 раздела (см.: 215, 138–139). Добродетель воспринимается не разумом, а чувством и выбирается не рассудком, а склонностью или инстинктом. Естественные диспозиции действуют в людях, никогда не рефлексирующих над ними, бессознательно. Но как происходит выбор, какие мотивы и желания определяют действие? Ведь мотивы действия отличаются от мотивов одобрения. Мы часто совершаем действия, которые не одобряем и одобряем действия, которые не совершаем. Одобрение вызывается действиями других, которые не зависят от нашего выбора. Слова выбор (election), одобрение (approbation) означают у Хатчесона простые идеи, т. е. производятся чувством, их можно объяснить только при помощи синонимов или указанием на сопутствующие или последующие обстоятельства.
Хатчесон признает два возможных мотива действия: личная выгода, личный интерес и общественная польза, благо общества, и критикует гоббистов за редукцию всех мотивов к частному интересу. Помимо надуманных и искусственных объяснений сущности прекраснейших чувств внезапного одобрения и сильнейшей симпатии к действиям человеческих чувств (sentiments) их схема неприменима к случаям, совершенным в отдаленные времена у различных народов, которые не сулят нам никаких выгод при любом восприятии.
Наконец, Хатчесон переносит военные действия на территорию противника, он надеется продемонстрировать, что моральное чувство должно предполагаться даже в схемах рационалистов.
Он принимает определение разума, как обозначение способности нахождения истинных высказываний, разумность в таком случае должна обозначать согласие с истинными высказываниями или с истиной.
Разумность действий, продолжает Хатчесон, весьма обычное выражение, но при тщательном исследовании обнаруживает большую путаницу в определении мотива действия и в объяснении факта одобрения действия. Дело в том, что одна разновидность согласия с истиной, а именно согласие высказывания с объектом, не годится ни как мотивация, ни как одобрение действия.
В качестве примера Хатчесон предлагает рассмотреть два истинных высказывания о сохранении собственности: собственность способствует счастью человеческого общества. Она стимулирует трудолюбие и будет вознаграждена Божеством (1). А вот истина, касающаяся грабежа. Грабеж разрушает общество. Он расхолаживает прилежание. И будет наказан Богом – (см.: 215, 120) (2). И (1) и (2) высказывания истинны. Но моральные различия между ними не зависят от их истинности и потому не могут быть выведены из них.
Эти различия и в плане мотива, и в плане оправдания действия (оценка) детерминированы чувством. Ибо никакая цель не может быть предусмотрена или желаема до той или иной склонности, будь то себялюбие или стремление к самоуничтожению, желание личного несчастья или же благожелательность к другим и ненависть к другим. Все склонности заключены в этих границах. Побуждающий резон разума не может существовать до склонности.
Как это возможно, спрашивает адепт теории морального чувства, если цель задается только желаниями или склонностями… Подкрепление, как уже указывалось, находится у Аристотеля в "Никомаховой этике" (24.IV): "… и Существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее" (1094а19). Еще одно высказывание Аристотеля: "… или Верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели" (1206в 28–30).
Теперь Хатчесон переходит к другой разновидности рационального обоснования побуждающих мотивов и обрушивает на оппонентов град вопросов. Даже если рационалисты признают наличие в нас незаинтересованных склонностей и морального чувства, они полагают, что именно разум дает нам побуждающую причину стремления к общественному благу. Они рассуждают так: общественное благо есть цель, предписанная божеством, какой же резон побуждает человека соглашаться с божеством? Несомненно, перспектива стать счастливым благодаря этому согласию. Но сей довод предполагает себялюбие, а не общественное благо, резонно замечает Хатчесон. А если предположить, что мотивом разума будет представление о Боге, как благодетеле? Но чего ради мы должны одобрять согласие с благодетелем. Так что приходится возвращаться к чувству (214, 129).
Истинно ли утверждение, что божественные цели – разумные цели? Не означает ли оно, что Бог имеет основания, побуждающие Его споспешествовать общественному благу? Какие же это доводы? Возможно, скажут, мы-де не знаем их детально, но в общем можно быть уверенным, что божество… и т. д. Тогда снова возникает вопрос: какой довод побуждает меня подразумевать согласие с целями божества? Резоны, которые побуждают одну природу, не могут быть побудительными истинами для другой. Но нас будут уверять, что цели божества – благие. Но что это значит? Моральное это или природное добро? Если божественное благо будет естественным благом, т. е. приятным, порождающим удовольствие божества, тогда почему мы хлопочем о счастье или удовольствии божества? Какой резон подталкивает нас к этому? Все возможные доводы должны либо предполагать некоторую склонность, если они побуждают, либо некое моральное чувство, если они оправдывают.
Итак, вопрос проясняется. Склонность побуждает к действию, а моральное чувство оправдывает или осуждает, то есть оценивает действия и характеры. Если божественные цели являются естественным благом для нас, то побудительный импульс исходит из себялюбия. Если же мы назовем божественные цели морально добрыми, то окажемся там же, откуда начали (214, 126).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45