Обратим внимание на то, что в год выхода в свет "Второго исследования" (1751) работа над диалогами о естественной религии была близка к окончанию, и там Юм высказал своим оппонентам и союзникам все, что он думал об их доктринах (см. (10).
Еще одна «новация» вводится Юмом в самом начале Второго исследования. Теперь благожелательность заменяет всемогущую симпатию.
Юм допускает общую незаинтересованную благожелательность, прежде называемую им симпатией, на основании общих данных опыта без каких-либо дальнейших доказательств. Эта гипотеза проще и больше соответствует аналогии с природой, т. е. естественней, чем сведение дружелюбия и человеколюбия к эгоизму. Юм называет еще несколько аффектов, которые побуждают нас стремиться к определенным объектам безотносительно к корыстному интересу. Достижение цели доставляет наслаждение как следствие ублаготворения аффектов, таких как слава, власть, мщение. Так что интересы могут быть не только корыстными.
Большое место в "Исследовании о морали" Юм уделяет на этот раз качествам, которые определяют наши моральные оценки. Это качества полезные и непосредственно приятные нам самим и качества непосредственно приятные другим лицам. Тут рассматривается механизмы оценок внутренних и внешних объектов. Юм исходит из того, что сущность и подлинное определение добродетели заключается в том, что она есть "духовное качество, приятное для каждого и одобряемое каждым, кто рассматривает его или размышляет о нем". Но ни одно качество не является абсолютно заслуживающим порицания или же похвалы. Все зависит от степени. Все хорошо в меру. И эта мера определяется полезностью. Кроме благоразумия, предусмотрительности, трудолюбия, усердия, умеренности, бережливости, здравого смысла, расчетливости, проницательности" такими же бесспорными моральными достоинствами обладают "воздержанность, трезвость, терпеливость, постоянство, выдержка, внимательность, умение хранить тайну, любовь к порядку, приятное обхождение, тактичность, присутствие духа, сообразительность, легкость в речи" (131.II, 243). Эти качества служат личности и не претендуют на общественные и социальные заслуги и потому легко признаются как похвальные. Между тем это эгоистические добродетели и, как ни странно, их еще труднее, чем социальные добродетели, спекулятивным путем свести к себялюбию.
Представлять дело иначе – спекулятивная софистика. Иллюстрацией к этому аргументу аd homine служит коротенький диалог между двумя друзьями, один из которых выдал свою дочь за Клеанта, который мало того, что честный и гуманный человек, но обладает качествами, полезными другим – он добр и справедлив в обращении, является деловым и прилежным человеком, к тому же обладает качествами, непосредственно приятными: остроумием, в сочетании с хорошими манерами, любезностью, но без жеманства, тонкими познаниями, выражаемые в изысканной форме, веселость в сочетании с постоянной безмятежностью в выражении лица, равновесием души и величием духа, позволяющим ему преодолевать суровые испытания и опасности – качества, непосредственно приятные нам самим (см.: 131.II, 266–267). Похоже, здесь изображен близкий родственник образцового джентльмена Хатчесона (см.: 2 гл. (2). Этот пример совершенной добродетели отбивает охоту заниматься вульгарными измерениями удельного веса благожелательности и себялюбия в человеческой природе, так как явления разъединены и неопределенны, а также допускают столь много истолкований, что едва ли можно их взвесить и прийти к определенному заключению. Кроме того, людей, принимающих участие в споре, нелегко убедить, словом, – "чужая душа – потемки". Достаточно допустить, что в нашем сердце (курсив мой. (М.А.) существует известная благожелательность и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть (курсив мой. (М.А.) некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи. Эти благородные чувства, как бы слабы они не были, должны (курсив мой. (М.А.) направлять решения нашего ума (131.II, 268).
Итак, учтены пожелания Хатчесона и его метода ссылок на сердце и даже воспроизведено его логическое сальто мортале от есть к должно. И уже не удивляет, когда далее Юм совсем в духе мэтра говорит о человеческом сердце, которое, пока оно состоит из тех же самых элементов что и ныне, никогда не будет всецело безразлично к общественному благу и к определенной направленности характеров и нравов. Это воистину всеобщее чувство, хотя оно слабее частного честолюбия, которое различно у индивидов, поскольку имеет различные объекты. Посредством таких всеобщих принципов нередко контролируются и ограничиваются частные чувства себялюбия.
8. Основания политики. Собственность и справедливость
Уже во второй главе III Книги "Моральные различия проистекают из нравственного чувства" Юм затрагивает важнейшую проблему искусственного и естественного, предваряющую переход к обсуждению социальных аспектов нравственности. Проблема также обсуждалась в переписке с Хатчесоном. Ознакомившись с III Книгой Трактата, Хатчесон предупредил своего корреспондента, что его могут ждать неприятности из-за откровенно «светской» трактовки справедливости как искусственной добродетели. Суть разногласия Юм видит в различном понимании понятия природы или «естественного». Называя справедливость искусственной, Юм не считал ее ненатуральной и полагал, что это достаточно убедительное разъяснение. Но речь-то идет об онтологии естественного права, о том, кто, Бог или человек, установил правила справедливости или же они существуют от века. Уже после выхода в свет Трактата Юм убедился в резонности опасений Хатчесона, когда в безымянном памфлете его обвинили, помимо прочего, в отрицании естественного и сущностного различия между справедливостью и несправедливостью (см.: 131.I, 684). Он писал мэтру: "Вы так сильно боитесь выводить любую часть добродетели из искусственного или человеческого соглашения, что пренебрегаете более удовлетворительными доводами (см.: 197.I, 48. Письмо 10.1.1743 г.). В подоплеке всех страхов была боязнь оказаться в одной лодке с Гоббсом, для чего и заключается негласный союз с естественными теологами-деистами. Юм не мог принять рационалистическое обоснование естественного права Г. Гроция, но и не афишировал свой, похожий на гоббсовский релятивизм. Он счел достаточным разъяснением противопоставление естественного – чудесному и редкому. В этом случае естественным окажется не только различение между добродетелью и пороком, но и всякое событие, которое когда-либо случалось во вселенной, за исключением тех чудес, на которых основана наша религия (131.I, 515).
Если же противопоставить естественное – редкому, ненормальному, исключительному, необычному, то повсеместная распространенность нравственных чувствований делает их в высшей степени естественными, поскольку невозможно искоренить и уничтожить их, не повергнув тем самым человеческий дух в болезнь и сумасшествие (там же).
Теперь только Юм добирается до сути проблемы. Естественное может быть также противопоставлено искусственному. Итак, естественны ли понятия о добродетели или же нет? На чисто абстрактном уровне исследования добродетели Юм не в состоянии дать исчерпывающий ответ. Он только напоминает, что цели, проекты и намерения людей, которые мы считаем свободными и находящимися в нашем полном распоряжении, по своим действиям суть столь же необходимые принципы, как тепло и холод, влажность и сухость, т. е. так же детерминированы, как и природные феномены. Только нельзя противопоставлять добродетель пороку, как естественное неестественному. Как противоположность чудесному они одинаково естественны, а если рассматривать их как противоположность нормального – необычному, то порок, пожалуй, будет казаться естественней добродетели. Что касается третьего смысла слова, то и порок, и добродетель одинаково искусственны и одинаково естественны. Окончательный и конкретный ответ может быть дан тогда, когда придет очередь рассматривать точно и подробно каждый отдельный порок и каждую отдельную добродетель, причем в социальном контексте. После этих пространных, но не вполне эффективных разъяснений Юм приступает к крамольному вопросу: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью, и сразу же разъясняет, почему он трактует справедливость как некое приспособление, проистекающее из различных условий жизни и нужд человечества. Собственно, этими словами уже все разъяснено – справедливость порождается потребностями общественной жизни людей. Юм предпринимает весьма углубленный анализ механизма оценки того или иного поступка и выделяет в нем следующие моменты: мотивы поступков, качества нашего духа и характера. Внешнее проявление этих качеств – поступки – знаки этих качеств. Конечным объектом нашей похвалы или одобрения является вызвавший его мотив. И тут обнаруживается новая деталь процесса одобрения. Первичный добродетельный мотив, придающий ценность известному поступку, не может быть уважением добродетельности данного поступка, но должен сводиться к какому-либо другому естественному мотиву или принципу, причем этот мотив должен отличаться от чувства нравственности иначе образуется порочный круг, непоследовательное обоснование морального долженствования, как это имеет место у рационалистов-теологов.
Различие добродетели и порока не вытекает из отношений между объектами и не познается разумом. Деятельность разума состоит в открытии истины или заблуждения, то есть в усмотрении несогласия или согласия с реальным отношением идей, или с реальным существованием или фактами. Следовательно, заключает Юм, все то, к чему неприменимы такое согласие и несогласие, не может быть ни истинным, ни ложным и никогда не может стать объектом нашего разума. Но очевидно, что к нашим аффектам, желаниям и действиям такое согласие и несогласие неприменимы, ибо они суть первичные факты и реальности, не заключающие в себе никакого отношения к другим желаниям и действиям.
Так, основываясь на принципиальном различии когнитивной и ценностной сфер, Юм устраняет вслед за Хатчесоном разум с ведущей роли в моральных дистинкциях и предметах (224). Ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему (131.I, 500), – под этими словами подписался бы и Хатчесон. Но дальше им не по пути. Доброкачественность субъективного морального чувства, его «правильность» Хатчесон обеспечивает при сверхъестественной помощи благожелательного к нам Творца, который испытывает к нам вполне родственные чувства, Юм же решительно отказывается от подобного антропоморфизма, учитывая также логическую несостоятельность разума, пытающегося «протащить» в этику и в теорию познания фиктивных агентов и мнимые метафизические сущности.
Что же стоит за всем этим? Все те же разногласия (уже приводимое письмо от 17.9.1739 г.) в понимании термина "natura, natural", "Природа, слова в высшей степени двусмысленного и неопределенного" (131.I, 515).
Согласно с ранее обоснованной и разработанной феноменологией Юм устанавливает, что можно исследовать только природу данного впечатления, субъективно-чувственную фактуру ощущаемой добродетели, игнорируя какой бы то ни было потусторонний фактор в этом феномене. Добродетель или порок чувствуются посредством удовольствия и неудовольствия. Но это удовольствие должно быть по-человечески специфичным, иначе любой одушевленный и неодушевленный, разумный или неразумный объект, вызывающий удовольствие или неудовольствие, может стать хорошим или дурным. В самом деле, наслаждение хорошей музыкой и бутылкой доброго вина мы определяем одним и тем же словом. Сознавать добродетель, точнее было бы сказать – оценивать некое явление как добродетельное, значит чувствовать особое удовольствие, причем в самом чувстве заключается наша похвала или восхищение и порицание (т. е. одобрение и неодобрение). Тут же Юм говорит о наличии особого свойства нравственного удовольствия, "которое заставляет нас выражать одобрение или порицание" (см.: 131.I, 513). Все это подразумевает вполне земное, светское, естественное происхождение феномена нравственного удовольствия. Оно принадлежит миру человека и никакому другому.
Итак, вопрос: является ли справедливость естественной или искусственной добродетелью? Юм сразу заявляет, что справедливость принадлежит к таким добродетелям, которые вызывают удовольствие и одобрение в силу некоторого искусственного приспособления, проистекающего из различных условий жизни и нужд человечества (131.I, 518).
Но прежде чем выяснить природу или механизм приспособления, из которого проистекает чувство справедливости, Юм проясняет детали этого процесса и выясняет особую роль мотива какого-нибудь поступка. Так все добродетельные поступки заимствуют свою ценность только от добродетельных мотивов. Но отсюда следует, что первичный добродетельный мотив не может быть уважением к добродетельному поступку, или же мы попадаем в логический круг – мы уважаем добродетель прежде совершенного поступка, который может стать добродетельным только благодаря добродетельному мотиву. Но этот мотив может и не быть чувством нравственности.
Каков же мотив справедливых и честных поступков, отличается от нашего уважения к ним? Юм предлагает рассмотреть мотив или заботу о нашем частном интересе или о нашей репутации, но вскоре убеждается, что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того, чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия. Тогда он пробует рассмотреть заботу об общественном благе – главный добродетельный мотив, по Хатчесону. Но выдавать его за реальный фактор значит актуализировать «должное» вопреки очевидному положению вещей: в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству как таковому, независимого от личных качеств (людей), оказанных (ими) нам услуг или (их) отношения к нам (131.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45