п. Такие представления
следовало бы называть объективными в отличие от непознавательных
представлений.
Однако наше согласие с Риккертом дальше указанных пунктов не идет.
Признать первенствующее значение за элементом утверждения в суждении мы не
можем. Правда, пока мое утверждение не последовало, я еще не высказал ни
истины, ни лжи; однако из этого не следует, будто мое утверждение создает
истину или ложь: оно только делает меня ответственным за то, что я
присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами, в процессе возникновения
суждения мы различаем следующие стадии: мы хотим опознать бесконечную по
содержанию наличную действительность с какой-либо из ее сторон (напр.,
рассматриваем потемневший обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному
цвету его) и приступаем к ней как объекту, который подлежит
дифференцированию путем сравнивания. Если во время акта опознания нам
кажется, что наша деятельность протекала успешно, т.е. если нам кажется, что
мы дифференцировали именно объект, не примешивая к нему ничего постороннего,
то получив продукт дифференциации (напр., суждение "ствол дерева обуглен"),
мы признаем его соответствующим своей цели и прекращаем дальнейшие попытки в
этом направлении, так как у нас есть уже готовый результат. В большинстве
случаев согласие с результатами акта опознания так тесно сплетено с самим
этим актом, что оно не высказывается отдельно, и потому оно, как и вся
волевая сторона нашей жизни, с трудом поддается изучению. Однако путем
сравнения с другими волевыми актами, в которых разные стадии процесса
дифференцированы, можно выяснить также и значение различных стадий акта
суждения. Это сравнение легко может показать, что истина или ложь
заключается уже в продукте дифференцирования, независимо от того, соглашаюсь
ли я с ним или нет, но она становится моею истиною или ложью только с того
момента, когда я признаю, что продукт моей деятельности удовлетворяет меня.
Так, в игре в шахматы, если мы обдумываем план, который должен неизбежно
привести противника к мату, и делаем примерные ходы то турою, то конем,
каждый из этих ходов уже заключает в себе или осуществление, или
неосуществление цели, но только с того момента, когда я ставлю одну из этих
фигур, говоря "я иду", я санкционировал этот акт и отвечаю за него.
Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении есть практический элемент в
форме признания, но не он делает суждение истинным. Он не обладает
творческим характером и не вводит в суждение как знание ничего нового. Для
жизни познающего субъекта, а также для характеристики его индивидуальности
эта завершительная стадия акта суждения имеет огромное значение, но для
гносеологии она интересна только постольку, поскольку выводит за пределы
самой себя и даже за пределы познающего субъекта. В самом деле, признание
есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или свободным, или
вынужденным извне. Но только в том случае, если в -этом акте чувствуется
принуждение извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержания
суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина
характеризуется не тем, что я признаю ее, а тем, что она как что-то внешнее
по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому
гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами
самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня
признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а
объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное
бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую
форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего
субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же
заметить, что в нем дан уже и ответ, если принять основные положения нашей
теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не
копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в
акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и
есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий
субъект хочет истины, т.е. познания бытия, то он должен признать только то,
что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя.
Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как
она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею
возникает ряд вопросов, требующих разрешения.
Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия,
принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех
учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с
действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с
компрометирующею и прямо уничтожающею ее предпосылкою разобщенности бытия и
знания, т.е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание
состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в
представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только
представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных
процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием
истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли,
то, что в нем есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать
критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении
обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути
последовательно приходится прийти к еще большему развенчанию бытия.
Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а
потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность
признания есть критерий бытия, то все же из этого не следует, будто она есть
критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть
абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано
мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что
иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое нами как предикат к
тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное; это
бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого
мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно
есть только форма познавания мира. "Я могу, - говорит Риккерт, - представить
краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи
добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и представляемый
цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно, как представление
не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и
только как составная часть суждения, т.е. утверждения или отрицания, оно
вообще приобретает смысл"264. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды
следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы
ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не
дается как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении,
требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях,
что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает
смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение.
Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном
взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с
бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение
догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не
подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он
спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он
мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не
можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности,
но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только
то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически
первоначально долженствование, а не бытие"265.
Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды
Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им
оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о
разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет
предшественников Канта искать критерий истины в согласии между
представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде
и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии
последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо
утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только
представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание
представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что
истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и
потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание,
то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается
в суждении"267.
Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении,
а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не
заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в
родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению
докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и
онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение
Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает свое родство с
докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может
отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для
взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не
считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К
общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае,
если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю
субъекта, т.е. трансцендентную в отношении к субъекту268. Итак, для
обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при
этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами" (кавычки Риккерта)
нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии,
а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил
одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в
отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию
и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию
Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна
обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой
теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло
бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема
обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает:
потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту
долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и
долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим,
представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе
бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах
этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или
вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как
выводить красноту или зеленость из актов мышления. Риккерт сам говорит:
"Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения
трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое
красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы
могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих
определенных содержаниях находит вообще свои границы"269. Если все
имманентно процессу знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим
образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще
иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к
числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно,
долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается
модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: "мы противопоставляем
рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не
что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне
времени"270, то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе
с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того
реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и
практическою деятельностью, но не привели еще к свободной от заблуждений
гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и
процессом знания. Риккерт сам замечает, что такое отношение между
долженствованием и бытием может показаться странным, и отклоняет возражения
следующим образом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55