е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий
предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное
существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может
утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким
образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит
философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная
действительность, подлежит исследованию опытной науки"224.
Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое восприятие
не есть только восприятие транссубъективной наличности чего-то, как это
можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины, употребляемые здесь
Соловьевым. На самом деле, под словом восприятие существования следует
разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой
содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т.е. в
"эмпирическом", по терминологии Соловьева, знании. "Необходимо предположить,
- говорит Соловьев, - такое взаимоотношение между познаваемым и нашим
субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект
воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а
его собственный характер, сущность или идею"225.
Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается с Шопенгауером и
смотрит на сострадание как на "таинственное явление", состоящее в том, что
"я с другим в некоторой мере отождествилось и что, следовательно, граница
между я и не-я на этот раз снята"226. Это не мешает, однако, его этике
коренным образом отличаться от этики Шопенгауера: Соловьев основывает этику
не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания
другого существа, но и на более высоких началах.
В своем учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в
течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную
данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о Боге
как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое
существо "внутренно связано" с возникшим субъектом и составляет истину
всего, также и конечных вещей227. В "Оправдании добра" Соловьев уже
предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную
данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из
религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что
ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в
религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно
есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог
в нас, значит он есть"228.
В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области
гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской
философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в
"конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания
идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии
подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира
познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических
явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального
и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически
данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в
отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны
не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является
не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а
восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная,
всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет
транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом
смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо
субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в
сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее
ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как
иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая
"утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся
с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного
соотношения"232.
Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и
сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения
для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки
тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его
труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле
развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить
об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской
философии почве, на которой он развился.
По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не
заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы
допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается
непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в
самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском
рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих
развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает
существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их
от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В
учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу,
интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея
какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей,
необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают
склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти
из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле,
среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что
познание существования Бога так же непосредственно, как и познание
существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует
самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся
вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже
все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к
другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно
очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога,
который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода
эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады
суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически
приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению
Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг,
и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче
и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу
побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает
Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг
с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц
выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада,
будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время
непосредственно близка всему миру, а именно - от века и сразу содержит в
себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в
бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в себе множество
новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентности
знания или поскольку она должна допустить существование в каждой монаде не
только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то же
время эта гипотеза указывает новый путь для устранения противоречий: стоит
только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою и Богом, затем
между монадою и другими монадами, и мы получим учение об интуиции в самых
широких размерах. Первая часть этого труда была предпринята проф.
А.А.Козловым21. В статье "Сознание Бога и знание о Боге" он развивает мысль,
что "реальность или бытие того предмета, который люди называют Богом и
который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам
непосредственным сознанием"238, но интеллектуальная обработка этой данной
нам реальности представляет величайшие трудности, которыми и объясняется
противоречия и различия в разных учениях о ней.
Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не русским, то все же
славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В
сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не только
о Боге, но и о всякой конечной душе получается непосредственным путем239.
Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из духовных
существ, из монад, то отсюда следует, что он допускает непосредственное
восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
Однако в своей аргументации Лютославский преимущественно склонен
опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое действие одной
души на другую, обнаруживающееся в деятельности великих полководцев,
ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п. К тому
же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными, в особенности
социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном восприятии
для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу развить далее мысль
Козлова, именно установить учение о непосредственном восприятии
транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, и притом вовсе не
опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его к решению
проблем гносеологии и даже логики, поскольку она соприкасается с
гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.
В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" нами
развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание
индивидуального сознания есть принадлежность я: индивидуальное сознание
складывается не только из состояний я, но и из состояний "данных мне",
транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о
непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии и
ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и так далеко
от онтологии, что в результате получается учение, вовсе не предрешающее
вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый мир по существу.
Вместе с этим направление, которое мы хотим обосновать, теряет
исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще
более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с
мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.
В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского с
мистическим идеализмом, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает
С.А.Аскольдов22. До сих пор он обнаружил мистический элемент в своем
миросозерцании только в онтологическом решении проблемы взаимодействия,
однако и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже с достаточной
отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него. Причинную связь он
определяет как "живой синтез, или связь двух или более сущностей, - синтез,
в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием
другой сущности"241. Уже в сочинении "Основные проблемы теории познания и
онтологии", написанном раньше, он высказывал подобные взгляды на
взаимодействие. "О сознании внешнего нам мира, - пишет он, - можно еще
говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания, оставаясь нашими,
содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже в содержание мира не-я.
Другими словами, некоторые состояния сознания представляют как бы своего
рода спайку между я и не-я, являющуюся одновременно рубежом и того и
другого"242. Однако из дальнейших его рассуждений видно, что он склонен
допускать только данность в опыте внутрителесного транссубъективного мира
(ощущений), и во всяком случае не высказался еще о том, допускает ли он
непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.
Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма
Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться
в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы
полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди
философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных
начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной
жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не
было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся друг из
друга так, как это было в древней Греции или в Германии.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55