А термин «эгокультурность» сводит эти отношения только к разряду отношений, основанных на эгоизме людей. К примеру, разве отношения людей в первобытной общине покоились на эгоизме? Если бы это было так, то история человечества вообще не состоялась бы и завершилась уже в первобытную эпоху. Как мы увидим при критическом анализе содержания последующих томов, А.С.Шушарин, признавая важность понятия «отношение» был далеко непоследователен не только в применении данного понятия, а нередко вообще игнорировал его.
Вторая глава А.С.Шушариным посвящена уточнению исходной гипотезы. С этой целью он решил определить, что относится к постклассической диалектике (полилектике) и что «набежало» в самой философии после гегелевской диалектики, имея при этом в виду философию в основаниях социологии.
Вот как А.С.Шушарин прокомментировал этот процесс развития философии: «Трудному становлению новой философии (как неодиалектики или даже постдиамата, теперь уже будем говорить - как полилектики или даже полимата) мы обязаны, прежде всего, или более всего, или, наконец, заметнее всего, естествознанию, безразлично, разрабатывали ли эти вопросы философы или неизбежно философствующие естественники. Точнее сказать, что изменения в общественной жизни, в производительных силах, толкали всегда несколько более свободное от инертных идеологий (и «обществоведений») естествознание на развитие некоторых «общих» представлений о мире. Хотя, конечно, фронт истоков нынешних перемен куда шире; из новообразующих в философии нельзя исключить, например, филологию, этнологию, психологию, искусствоведение, наконец, саму историю. Просто естествознание, видимо, поудачливее в своих выражениях» (Цит. изд. т.1. с.185).
Далее А.С.Шушарин перечисляет те перемены, которые произошли в основах философии в послегегелевский период. К их числу он относит: идеи негэнтропийных процессов, теорию относительности, принцип дополнительности, кибернетику, многие общие теории систем (ОТС), усложняющиеся теории информации, управления, катастроф, бифуркаций, динамических иерархических систем, синергетику, диатропику, идеи гомеостазиса, равновесий, синтетическую теорию эволюции, глобальный или универсальный эволюционизм, теории самоорганизации, сложности, нелинейных, «открытых» систем, саморазвивающихся систем, идеи хаоса и порядка, диссипативных, неустойчивых, неравновесных, нестабильных состояний и процессов и пр. «…сюда же следует отнести, - писал А.С.Шушарин, - былую у нас, хотя и считавшуюся «философски-периферийной», тематику так называемых «общенаучных понятий»: структура, функция, информация, многоуровневость (слово «иерархия», так сказать, легитимно считалось чуть ли не ругательным и не разрешалось как, между прочим, и сейчас, например, в вопросах укрепления «вертикали» власти), линейность, нелинейность, изоморфизм, ортогональность, гомогенность, гетерогенность, симметрия, асимметрия, бифуркация, аттрактор и т.д., и т.п. Вот все такого рода «общенаучные понятия» стихийно «вылезали» везде и всюду, но стандартная, ортодоксальная философия отторгала их, «не пущая» на свой «категориальный» Олимп» (Цит. изд. т.1 с.186). К сожалению, А.С.Шушарин ограничился лишь простым перечислением элементов т.н. «неодиалектики», не представив читателям ее как систему, не показав взаимодействия прежних и новых элементов в рамках т.н. «постдиамата». Да и многие перечисленные им законы и категории практически в его работе не использовались.
Дальнейшие пояснения А.С.Шушариным понятия «философия» мало что проясняют. Так, он констатировал, что «…в некоем одном, достаточно ясном и извечном смысле философия суть «проблематизация», так сказать, передний «фронт» поисковой (во всяком случае, разумно «сомневающейся») мысли. В зависимости от контекста так и будем называть это явление новообразовательный поиск, проблематизация» (Цит. изд. т.1. с.199). Далее он определил философию как общую культуру мышления. При этом А.С.Шушарин подчеркнул, что «…институциализированная философия (в этом смысле как наука или «умственная» отрасль, институт) неизбежно определенным образом идеологизируется в данной социальной системе, но это вовсе не отменяет собственную суть философии как культуры мышления» (Цит. изд. т.1. с.209). В буржуазном обществе философия является служанкой бизнеса. Что же касается «марксистско-ленинской философии», то она, по словам А.С.Шушарина, также была служанкой, но «уже постбизнесных структур производства» (Цит. изд. т.1. с.214)).
Словом, А.С.Шушарин совершенно не прояснил, в чем же заключается суть новой философии, не раскрыл, что он понимает под «неодиалектикой» в отличие от диалектического материализма. Ведь и прежняя философия (диамат) была нацелена на поиск истины, а также выполняла функцию «культуры мышления», являясь методологией познавательного процесса.
Далее А.С.Шушарин, ломясь в распахнутую дверь, торжественно объявил, что метатеоретическая позиция обязана непременно связать воедино три основных аспекта - онтологию, гносеологию и методологию.
Что касается онтологии, то А.С.Шушарин придерживался мнения, что следует избегать с одной стороны, «…океанического, условно говоря, неоидеализма (феноменологизма, смысловедения, «духологизма», символогизма, «менталоведения» и т.д.) как своего рода всемирного новоявленного деперсонализированного «Гегеля» (в известном марксистском смысле идеалистической «системы», а не диалектического «метода») исполинских масштабов» (Цит. изд. т.1. с.228-229). А с другой стороны, он утверждал, что «…мы отвлекаемся от всего столь же океанического сонма «человековедческих» (абстрактно-гуманистических, первочеловеческих, «природочеловеческих», общечеловеческих, неофрейдистских, соцбиологических, геносоциальных, даже «народологических», «нациологических» и пр.) подходов как от уже другой гигантской акциденции широкого «неоантропологизма» своего рода тоже исполинского, всемирного новоявленного «Фейербаха», кратко говоря, выводящего социальное из непреложных свойств человека, а теперь еще этносов, элит, народов, наций. Заметьте бесконечные исследования всяких либидо, «психопрактик», антропологий, «природы человека», «свойств народов», «этносов» и пр. Так сказать, у Фейербаха «человек есть то, что он ест», а в неоантропологизме лишь заметно пошире: человек или даже народ ест то, что им очень хочется. Не только покушать, а и, скажем, влюбиться или убить, развлечься или «повкалывать», сдружиться или повоевать и т.д. (Цит. изд. т.1. с.229-230). Кстати, что касается концепции Л.Н.Гумилева, то А.С. Шушарин ее также отнес к неоантропологизму, лишь более крупного, пассионарного масштаба.
В качестве онтологического эталона оснований критической теории А.С Шушарин называет позицию К.Маркса и Ф.Энгельса. Он цитирует следующие слова Ф.Энгельса: ««Мы спрашиваем, не смехотворно ли поднимать шум на весь мир призывами к революции… без знания и учета действительных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 271.). Отношений, заметим, т.е. основных «тяжеловесных» материалов социального бытия, а не «проектов» (Цит. изд. т.1. с.236-237). И добавляет при этом: «…новая, полилогическая социальная философия возможна только вкупе с генерализованной онтологией, со своего рода удесятеренным «Капиталом». Что, однако, не должно пугать таким же семантическим объемом. Современный метатеоретизм компактизирует эти объемы» (Цит. изд. т.1. с.242). Правда, до сих пор такого «компактирования» у А.С.Шушарина не наблюдалось, пожалуй, даже наоборот.
В отношении постклассической гносеологии А.С.Шушарин придерживался следующей позиции: «…генерализованная «онтология» ведет и (с обратностями, конечно) к генерализованной «гносеологии», от гносеологической классики (разумеется, тоже не исчезающей, а снимаемой) к гигантской проблематике поднимающихся махин «философии познания», социологии познания, социального познания, религиоведения, идеологоведения, науковедения, семиологии, семиотики, рефлексологий, когнитивных наук или, кратко, когнитологии» (Цит. изд. т.1. с.244).
Анализируя методологию социологии А.С.Шушарин насчитал свыше сотни «методологических измов», оценивая существующую в научном мире ситуацию как явно больной методологический хаос. В то же время он заявил, что нельзя ни в коем случае отказываться от рациональных достижений предшествующих поколений, хотя это в принципе совершенно верное положение, по-моему, несовместимо с той огульной критикой, которую А.С.Шушарин обрушивает в пылу гневной полемики на головы несчастных коллег-философов. Да и его отношение к марксистской философии лишено по существу преемственности. И затем следует голословное заявление, что полилектика «еще более материалистична и диалектична, чем «диамат»; святей, выходит, самого Папы римского» (Цит. изд. т.1. с.260). И вновь он отмечает достижения марксистской философии, утверждая, что ««Исторический материализм», к примеру, некогда известный именно как крупная формула метода, суть концептуальный афоризм, выражавший объективную кумулятивную динамику общественного развития, а тем самым, так сказать, радикальный контраст теории Маркса по отношению к тогда еще преобладавшим и хорошо известным «неисторизму» и «субъективизму» (идеализму, политицизму и пр.)» (Цит. изд. т.1. с.252). Для него подлинным классиком был и остается только один философ - К.Маркс. Он подчеркнул, что без «…постмарксовой генерализации социологии валимся назад, в западную «доньютоновскую стадию» в ее ныне одновременно предельно хаотизированном «постньютоновской» кашей виде» (Цит. изд. т.1. с.264-265). Спору нет, слова красивые, но на практике он своей полилогией отверг исторический материализм.
Касаясь методологии социологической науки, А.С.Шушарин отметил, что «…поэтому еще раз подчеркну, любые в самом широком смысле «физические» стороны бытия (материалы, орудия, механизмы, машины, автоматы; техника, технологии; потоки вещества, энергии, сигналов; силы органические, химические, механические, электрические, электронные, ядерные и пр.) в совокупности, конечно, безусловно, составляют глубинные моменты содержания развития, если здесь применить известную терминологию, производительных сил, но непосредственно не являются основанием социального развития и перемен. Простоваты уж очень, мягко говоря, любые таковые основания. Скажем, великий афоризм Маркса (водяная мельница - феодализм) надо понимать как общую логику детерминации общественных форм, но ни в коей мере буквально. В литературе вообще известна уйма восходящих цепей в развитии производительных сил. К примеру: огонь, лук и стрела, доместикация, гончарный круг, колесо, бронза, железо, «водяная мельница» и т.д., вплоть до пара, электричества, атомной энергии, аэрокосмизма и пр. И эти цепи, выражая материальную логику развития производительных сил, могут сколько угодно детализироваться или укрупняться, но непосредственно не являются основаниями общественных состояний и развития. А потому и к тому ж и вполне «электрифицированные» общества могут превращаться в скотские, и собиратели могут жить вполне по-человечески. В точности потому же, скажем, ставки на «устранение механического труда» (Р. Косолапов, И. Хлебников), а не его долгое, к тому же своего рода лишь асимптотическое, снятие, его «автоматизацией» мало того что для обозримого будущего еще иллюзорны, но пока ничуть не гарантируют того, что и бойни меж людьми будут происходить «автоматизированными» же средствами. Как оно до сей поры и было с «прогрессом техники», так сказать, с «физическими» успехами производства. Примерно также оно, увы, уже начинает прорисовываться во вполне прорабатываемых «компьютерно-информационных войнах». Физический же генезис негэнтропийных идей ценен самым главным, прежде всего самим материалистическим духом «естественного историзма», но вовсе не сам по себе, хотя бы еще потому, что философское просто обязано по сути своей быть метафорически открытым, выходить за пределы всякого данного, в том числе, кстати, и наличного физического, знания» (Цит. изд. т.1 с.280-281). Яснее не скажешь. Для него производительные силы, да и вообще способ производства, также как и общественные формации, как это со всей очевидностью проявится в последующих четырех томах, не являются основанием социального развития и перемен.
Что касается диалектического закона «перехода количественных изменений в качественные», то А.С.Шушарин считал его с точки зрения новых знаний слишком тощим. И обращаясь к проблеме негэнтропийного, он писал: «…пока в самой общей, философской метафорической форме негэнтропийное предстает как постоянное поддержание состояний и, восходяще, как возрастание многообразий и их связности в анизотропии развития по сложности» (Цит. изд. т.1 с.283).
Следующей сложной проблемой философии А.С.Шушарин считал проблему «целенаправленности», называя ее вслед за Л.Берталанфи «безобразной головой гидры». Его позиция в этом вопросе совершенно однозначна: он отрицал, что любые новообразовательные процессы телеологичны («Сами-то люди, можно сказать, почти насквозь и сплошняком «телеологичны», но только не само общественное развитие» (Цит. изд. т.1 с.286). И добавляет: «В общем, негэнтропийное возрастание сложности имеет не направленную, а восходяще интенсивную «фигуру» анизотропии развития; это развитие, образно говоря, не строит что-то «заданное», не движется к чему-то, а прорывает, преодолевает что-то уже отжившее, стопорящее, угрожающее самому дальнейшему существованию, отталкивается от него, усложняет, генерализует, превосходит и метаморфируя снимает его, хотя и часто в субъективной форме горячо желанных целей, проектов и стремлений. Цыпленок начинает изнутри долбить скорлупу не для того, чтобы поскорей стать петухом или курицей («направленность», «вектор»), а преодолевает ставшее ограничивающим препятствие» (Цит. изд. т.1 с.287).
Рассуждая об историзме, необратимости исторических процессов, А.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71