https://wodolei.ru/brands/SensPa/
H. SHIHAB AL-DTN Suhrawardi Magtul // A History of Muslim philosophy. vol. one. Ed. and introduced by M.M. Sharif // Wiesbaden, 1963. P. 372–398.
. Не менее объемная глава во втором томе посвящена Мулла Садра, содержащая раздел о его жизни и трудах, а также раздел о методе Мулла Садра, характеристике его школы, разделении наук, принципах его доктрины, его значении в истории мусульманской философии, а также влиянии на современников и последующие поколения исламских мыслителей Op.cit., vol. two. P. 932–961.
. В этом же втором томе «Истории мусульманской философии» Насром написана глава об истории исфаганской школы, которая включает историко-философское «Введение», подразделы о мудрости и главных представителях этой школы, а также заключение Op.cit., vol. two. P. 904–931.
. Кроме того им написана глава о Факр ал-Дин Рази в первом томе, в которой после вводной части о жизни, трудах и значении этого философа и теолога, дается описание его мусульманской теологии (калама), философии, комментариев на Коран, понимания юриспруденции (фикр), диалектики, риторики и поэтики, суфизма. В заключении указано значение и влияние имама Рази Op.cit., vol. two. P. 904–931.
. Специальная глава Насра во втором томе посвящена естественной истории, где сравниваются материальная и естественная история, даются различные классификации животных, растений с обращением как к Аристотелю, так и к арабским аристотелианцам (аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд), равно как и мусульманским теологам (аль-Газали), суфиям школы Озарения (Сухраварди и Мулла Садра) Op.cit., vol. two. P. 1316–1332.
. И, наконец, шестая глава во втором томе «Истории исламской философии» посвящена проблеме иранского Ренессанса на примере Хаджи Мулла Хади Сабзивари. В ней после традиционного раздела о жизни и трудах этого мусульманского мыслителя выявляются истоки его доктрины, дается характеристика его подхода, излагается суть учения и характеризуется пост-Сабзиваровская мудрость Op.cit., vol. two. P. 1543–1556.
.
Надо отметить, что на все эти разделы Наср неоднократно ссылается при формулировке своего отношения к Хайдеггеру, трактовке мусульманских концепций бытия и времени, которых он придерживается и стремится отстоять в полемике как с западной философией, так и с мусульманскими модернистами и «фундаменталистами», о чем он особо определенно заявляет в труде «Традиционный ислам в современном мире».
Наср в своих первых трудах, посвященных истории и философии науки в контексте исламского мировоззрения, редко обращается к современным западным философам и вообще не упоминает имени Хайдеггера. Так, например, в книге «Введение в исламские космологические доктрины» (1964) есть много ссылок на западных ориенталистов (Де Бэр, Беркхардт, Корбен, Массиньон, Шуон и др.), в то время из западных философов ХХ века обильно цитируется томист Э. Жильсон. В труде «Наука и цивилизация в исламе» (1964) в библиографии опять приводятся работы вышеупомянутых ориенталистов, добавляются Фр. Роузентал и фон Г. Грюнбаум, а из философов и ученых П. Дюгэм. В работе «Познание и священное» обращение к современным западным философам становится более частым (Айер, Бергсон, Барт, Марсель, Риккерт, Тейяр и Хайдеггер и др.). Здесь Хайдеггер, наряду с К. Ясперсом и Г. Марселем, рассматривается в рубрике экзистенциальной философии. Наср, анализируя процесс десакрализации знания в западном мире, отмечает, что «важный вклад» в утрату священной стороны знания внес Гегель, который свел познание к диалектике изменения и становления, оторвав мир от почвы, на которой стоит «мыслящий» человек. Кьеркегор выступил против Гегеля, а от Кьеркегора взяли начало современные экзистенциальные теология и философия. В рамках экзистенциальной философии «Яспер, Марсель и даже (курсив наш, – М.К.) Хайдеггер» потеряли надежду схватить смысл реальности. И чтобы все-таки как-то приблизиться к пониманию сути вещей, Хайдеггер прибегает к понятию «скачка», «прыжка». Наср отмечает, что подобное случилось и в теологии Барта Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 48.
. Но он не дает ни ссылок на их труды, ни объяснения того, что он имеет в виду под скачком.
Наср здесь имеет в виду, по видимому, «скачок», о котором говорит Хайдеггер в заключительной части своей лекции «Что такое метафизика?» (1929). Приведем это место: «Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия – то, что мы так называем, – есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец – допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Курсив наш – М.К.) Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 26–27.
Судя по всему, Наср не совсем точно передает смысл термина «скачок», употребленный Хайдеггером. В четвертой главе книги «Познание и священное» Наср, рассуждая о священной науке (Scientia Sacra), о познании Абсолютной Реальности, об исламской метафизики, в сноске упоминает Предисловие Корбена к труду Садр ал-Ширази «Книга метафизических проницательностей», в котором противопоставляется судьба онтологии в исламском мире, завершающаяся Сабзивари, судьбе онтологии на Западе, заканчивающейся Хайдеггером. Вывод, который, согласно Насру, напрашивается здесь, состоит в том, что между исламскими теософскими и философскими школами и экзистенциальной философией существует пропасть Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 156.
. Несомненно, что между ними есть различие, обнаруживаемое при сравнении теософской онтологии типа Сабзивари с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и феноменологической онтологией, экзистенциально-онтологической аналитиой, экзистенциально-онтологической экспозицией проблемы истории в «Бытие и время». В лекции «Что такое метафизика?», с которой Наср, по всей видимости, знаком через перевод Корбена на французский, Хайдеггер пишет: «Метафизика – это вопрошание сверх –сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 24
. В этом толковании метафизики Хайдеггером прежде всего применительно к «вопрошанию сверсущего» нет и речи о ее понимании как «священной», по сути божественной, науки. Для Насра слово «метафизика» воспринимается прежде всего в контексте священного знания (познания). В книге «Познание и священное» он пишет: «То, что мы называем как Scientia Sacra есть ничто иное как метафизика, если этот термин понят верно как конечная наука о Реальности» Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 132.
. Под «Реальностью» Наср имеет в виду Абсолют. Он рассматривет метафизику как «науку о мудрости». Если для Запада метафизика является отраслью философии, то на Востоке, по его мнению, метафизика не сводится к части философии, а составляет сердцевину всей философии, выступает высшим познанием Абсолюта, Божественной реальности Ibidem.
. Наср не отрицает метафизику, не занимается ее деструкцией в хайдеггеровском понимании, он за метафизику, но исламскую. «Метафизически говоря, – пишет он, – только конечная реальность является абсолютной и в то же время чистой необходимостью и чистой свободой. Только Бог полностью необходимый и свободный, будучи одновременно Абсолютнейшим и Бесконечным, тогда как в человеческом плане мы всегда на уровне относительного, а не абсолютного» Op.cit. P. 146.
.
В хайдеггеровской метафизике нет места Абсолюту, речь идет о Dasein. Хайдеггер не сакрализирует свою онтологию, не наделяет сакраментальной функцией знание (познание), как это делает Сабзивари, продолжая, по сути, учение Мулла Садра, используя гностические доктрины, идущие большей частью от учений ибн-Араби, теософии озарения Сухраварди и перипатической философии Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1545.
. Наср отмечает, что Хаджи Мулла Хади Сабзивари следует основным положениям учения Мулла Садра О взглядах Мулла Садра см.: Nasr S.H. Chapter XLVIII. Sadr al-Dir SHIRAZI (Mulla Sadra) // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 932–961.
, касательно единства и градации бытия, субстанционального движения, единства познающего и познаваемого. Однако критикует его по двум пунктам, связанным с процессом познания Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1546–1547.
. Наср отмечает, что Хаджи (Хаджи Мулла Хади Сабзивари) делит реальность на три категории:
1. божественная сущность, которая одновременно стоит над всеми определениями, включая Бытие, и в то же время является принципом проявлений самого Бытия;
2. протяженное бытие, которое является первым актом, или словом, или определением божественной сущности и отождествляется со светом;
3. особенные (частичные) бытия, которые выступают ступенями и степенями протяженных бытий, из которых абстрагируются сущности Op.cit. P. 1548; Наср здесь дает ссылку на свою работу, в которой он разбирает концепцию Хаджи Мулла Хади Сабзивари: Nasr S.H. The polarisation of being // Pakistan philosophical journal, vol. III, №2, oct. 1959. P. 8–13.
.
Остановимся более подробно на этой концепции бытия Хаджи, ибо Корбеном она сопоставляется с концепцией бытия Хайдеггера. В рамках концепции Хаджи все три степени бытия объединены так, что в итоге реальность становится абсолютной сущностью, символом интеллигибельности которой выступает свет. Хаджи обсуждает ряд вопросов, касающихся бытия. Прежде всего это вопрос о самоочевидности бытия и в то же время о его неопределимости. Развивая эту мысль далее, Хаджи, по словам Насра, утверждает, что понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, поскольку они в силу своего существования (добавим, выражаясь словами Хайдеггера, «присутствия»), погружены в «Океан Бытия» Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1548.
. Но поскольку определение вида в логике включает в себя родовое (т.е. класса предметов) и специфическое различие, постольку нет рода (класса), в котором бытие является видовым. Отсюда следует, что с логической точки зрения не существует определения Бытия. В итоге, «Бытие является наиболее всеобщим (универсальным) понятием с тех пор, как божественное…, которое выступает его первым определением, строго говоря, выше любого определения. Хотя понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, однако познание корня или истины Бытия, т.е. Его как самого Себя, а не как Его проявлений, наиболее трудно достигнуть» Ibidem.
.
Далее Наср разбирает некоторые дополнительные аспекты учения Хаджи о Бытии. Речь идет прежде всего о понятии «экзистенция», которая трактуется как «распространение или проявление Бытия» Ibidem.
. Само существование в этом виде становится главным, ведущим, лишь принимая во внимание сущность. Это одна из главных точек зрения многих исламских мыслителей, в отличие от перипатетиков, которые, по мнению Насра, отдавали предпочтение Бытию перед сущностью. Даже Сухраварди, который, как утверждает Наср, никогда не выдвигал на первое место сущность, но полагал невозможным рассматривать существование в отрыве от сущности. Хаджи рассматривал Бытие источником всех следствий, вытекающих из его традиций.
Второй вопрос, который поднимал Хаджи Мулла Хади Сабзивари, заключался, по мнению Насра, в том, чтобы определить является ли Бытие лишь словесным выражением, вызываемом отдельными видами бытия или реальностью. Ашариты считали термин «бытие» лишь вербальным выражением творца и творений. Хаджи, напротив, считал, что в утверждении «Бог есть» под «есть» следует понимать либо не-бытие, тогда мы отрицаем Бога, либо нечто другое, т.е. то что мы подразумеваем, когда заявляем: «человек есть». В таком случае мы отрицаем наш разум и способность достигнуть познания Бога. Из-за несогласованности этих утверждений и возникает данная проблема. Хаджи предлагает следующее решение: Бытие – это одна реальность со степенями интенсивности, а не множество реальностей, из которых ум абстрагирует понятие бытия. Далее Наср исследует другие моменты учения о Бытии Хаджи, иные моменты его полемики с ашаритами по вопросу о бытии. Основная идея Насра совпадает с выводами Корбена о том, что с Хаджи Мулла Хади Савзавари завершается определенный этап мусульманской метафизики, равно как и с Хайдеггером – определенный этап западной метафизики;. между их онтологическими концепциями существует принципиальное различие. Добавим еще одну оценку Хаджи Насром. Он называет его «великим философом и мудрецом» девятнадцатого века в Иране, который своеобразно изложил традиционную исламскую философию, начав с логики и закончив эсхатологией, пророчеством и этикой Op.cit. P. 1543–1554.
.
Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» особое внимание уделяет так называемому «Исламскому образовательному этосу», где излагает свое видение философии в исламских странах. Здесь он ведет свои рассуждения в различных направлениях. Признавая необходимость знакомства исламских студентов с античной философией, прежде всего греческой, он дает очень важный с его точки зрения, (а сам он себя считает исламским традиционалистом, демаркируясь от модернистов и «фундаменталистов), совет. Во-первых, не пытаться делать, как это случается у отдельных исламских модернистов, из философии Платона и Пифагора предтечей исламской доктрины таухид (единобожия). Такой грех он приписывает выдающемуся индо-пакистанскому поэту, философу и реформатору ислама Мухаммаду Икбалу (1887–1938). Во-вторых, изучать греческое философское наследие в соответствии с исламской интеллектуальной традицией (единобожие, единство бытия в Боге, священный характер знания, различение сакрального (божественного) и профанического („
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59
. Не менее объемная глава во втором томе посвящена Мулла Садра, содержащая раздел о его жизни и трудах, а также раздел о методе Мулла Садра, характеристике его школы, разделении наук, принципах его доктрины, его значении в истории мусульманской философии, а также влиянии на современников и последующие поколения исламских мыслителей Op.cit., vol. two. P. 932–961.
. В этом же втором томе «Истории мусульманской философии» Насром написана глава об истории исфаганской школы, которая включает историко-философское «Введение», подразделы о мудрости и главных представителях этой школы, а также заключение Op.cit., vol. two. P. 904–931.
. Кроме того им написана глава о Факр ал-Дин Рази в первом томе, в которой после вводной части о жизни, трудах и значении этого философа и теолога, дается описание его мусульманской теологии (калама), философии, комментариев на Коран, понимания юриспруденции (фикр), диалектики, риторики и поэтики, суфизма. В заключении указано значение и влияние имама Рази Op.cit., vol. two. P. 904–931.
. Специальная глава Насра во втором томе посвящена естественной истории, где сравниваются материальная и естественная история, даются различные классификации животных, растений с обращением как к Аристотелю, так и к арабским аристотелианцам (аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд), равно как и мусульманским теологам (аль-Газали), суфиям школы Озарения (Сухраварди и Мулла Садра) Op.cit., vol. two. P. 1316–1332.
. И, наконец, шестая глава во втором томе «Истории исламской философии» посвящена проблеме иранского Ренессанса на примере Хаджи Мулла Хади Сабзивари. В ней после традиционного раздела о жизни и трудах этого мусульманского мыслителя выявляются истоки его доктрины, дается характеристика его подхода, излагается суть учения и характеризуется пост-Сабзиваровская мудрость Op.cit., vol. two. P. 1543–1556.
.
Надо отметить, что на все эти разделы Наср неоднократно ссылается при формулировке своего отношения к Хайдеггеру, трактовке мусульманских концепций бытия и времени, которых он придерживается и стремится отстоять в полемике как с западной философией, так и с мусульманскими модернистами и «фундаменталистами», о чем он особо определенно заявляет в труде «Традиционный ислам в современном мире».
Наср в своих первых трудах, посвященных истории и философии науки в контексте исламского мировоззрения, редко обращается к современным западным философам и вообще не упоминает имени Хайдеггера. Так, например, в книге «Введение в исламские космологические доктрины» (1964) есть много ссылок на западных ориенталистов (Де Бэр, Беркхардт, Корбен, Массиньон, Шуон и др.), в то время из западных философов ХХ века обильно цитируется томист Э. Жильсон. В труде «Наука и цивилизация в исламе» (1964) в библиографии опять приводятся работы вышеупомянутых ориенталистов, добавляются Фр. Роузентал и фон Г. Грюнбаум, а из философов и ученых П. Дюгэм. В работе «Познание и священное» обращение к современным западным философам становится более частым (Айер, Бергсон, Барт, Марсель, Риккерт, Тейяр и Хайдеггер и др.). Здесь Хайдеггер, наряду с К. Ясперсом и Г. Марселем, рассматривается в рубрике экзистенциальной философии. Наср, анализируя процесс десакрализации знания в западном мире, отмечает, что «важный вклад» в утрату священной стороны знания внес Гегель, который свел познание к диалектике изменения и становления, оторвав мир от почвы, на которой стоит «мыслящий» человек. Кьеркегор выступил против Гегеля, а от Кьеркегора взяли начало современные экзистенциальные теология и философия. В рамках экзистенциальной философии «Яспер, Марсель и даже (курсив наш, – М.К.) Хайдеггер» потеряли надежду схватить смысл реальности. И чтобы все-таки как-то приблизиться к пониманию сути вещей, Хайдеггер прибегает к понятию «скачка», «прыжка». Наср отмечает, что подобное случилось и в теологии Барта Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 48.
. Но он не дает ни ссылок на их труды, ни объяснения того, что он имеет в виду под скачком.
Наср здесь имеет в виду, по видимому, «скачок», о котором говорит Хайдеггер в заключительной части своей лекции «Что такое метафизика?» (1929). Приведем это место: «Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия – то, что мы так называем, – есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец – допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Курсив наш – М.К.) Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 26–27.
Судя по всему, Наср не совсем точно передает смысл термина «скачок», употребленный Хайдеггером. В четвертой главе книги «Познание и священное» Наср, рассуждая о священной науке (Scientia Sacra), о познании Абсолютной Реальности, об исламской метафизики, в сноске упоминает Предисловие Корбена к труду Садр ал-Ширази «Книга метафизических проницательностей», в котором противопоставляется судьба онтологии в исламском мире, завершающаяся Сабзивари, судьбе онтологии на Западе, заканчивающейся Хайдеггером. Вывод, который, согласно Насру, напрашивается здесь, состоит в том, что между исламскими теософскими и философскими школами и экзистенциальной философией существует пропасть Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 156.
. Несомненно, что между ними есть различие, обнаруживаемое при сравнении теософской онтологии типа Сабзивари с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и феноменологической онтологией, экзистенциально-онтологической аналитиой, экзистенциально-онтологической экспозицией проблемы истории в «Бытие и время». В лекции «Что такое метафизика?», с которой Наср, по всей видимости, знаком через перевод Корбена на французский, Хайдеггер пишет: «Метафизика – это вопрошание сверх –сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 24
. В этом толковании метафизики Хайдеггером прежде всего применительно к «вопрошанию сверсущего» нет и речи о ее понимании как «священной», по сути божественной, науки. Для Насра слово «метафизика» воспринимается прежде всего в контексте священного знания (познания). В книге «Познание и священное» он пишет: «То, что мы называем как Scientia Sacra есть ничто иное как метафизика, если этот термин понят верно как конечная наука о Реальности» Nasr S.H. Knowledge and sacred. P. 132.
. Под «Реальностью» Наср имеет в виду Абсолют. Он рассматривет метафизику как «науку о мудрости». Если для Запада метафизика является отраслью философии, то на Востоке, по его мнению, метафизика не сводится к части философии, а составляет сердцевину всей философии, выступает высшим познанием Абсолюта, Божественной реальности Ibidem.
. Наср не отрицает метафизику, не занимается ее деструкцией в хайдеггеровском понимании, он за метафизику, но исламскую. «Метафизически говоря, – пишет он, – только конечная реальность является абсолютной и в то же время чистой необходимостью и чистой свободой. Только Бог полностью необходимый и свободный, будучи одновременно Абсолютнейшим и Бесконечным, тогда как в человеческом плане мы всегда на уровне относительного, а не абсолютного» Op.cit. P. 146.
.
В хайдеггеровской метафизике нет места Абсолюту, речь идет о Dasein. Хайдеггер не сакрализирует свою онтологию, не наделяет сакраментальной функцией знание (познание), как это делает Сабзивари, продолжая, по сути, учение Мулла Садра, используя гностические доктрины, идущие большей частью от учений ибн-Араби, теософии озарения Сухраварди и перипатической философии Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1545.
. Наср отмечает, что Хаджи Мулла Хади Сабзивари следует основным положениям учения Мулла Садра О взглядах Мулла Садра см.: Nasr S.H. Chapter XLVIII. Sadr al-Dir SHIRAZI (Mulla Sadra) // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 932–961.
, касательно единства и градации бытия, субстанционального движения, единства познающего и познаваемого. Однако критикует его по двум пунктам, связанным с процессом познания Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1546–1547.
. Наср отмечает, что Хаджи (Хаджи Мулла Хади Сабзивари) делит реальность на три категории:
1. божественная сущность, которая одновременно стоит над всеми определениями, включая Бытие, и в то же время является принципом проявлений самого Бытия;
2. протяженное бытие, которое является первым актом, или словом, или определением божественной сущности и отождествляется со светом;
3. особенные (частичные) бытия, которые выступают ступенями и степенями протяженных бытий, из которых абстрагируются сущности Op.cit. P. 1548; Наср здесь дает ссылку на свою работу, в которой он разбирает концепцию Хаджи Мулла Хади Сабзивари: Nasr S.H. The polarisation of being // Pakistan philosophical journal, vol. III, №2, oct. 1959. P. 8–13.
.
Остановимся более подробно на этой концепции бытия Хаджи, ибо Корбеном она сопоставляется с концепцией бытия Хайдеггера. В рамках концепции Хаджи все три степени бытия объединены так, что в итоге реальность становится абсолютной сущностью, символом интеллигибельности которой выступает свет. Хаджи обсуждает ряд вопросов, касающихся бытия. Прежде всего это вопрос о самоочевидности бытия и в то же время о его неопределимости. Развивая эту мысль далее, Хаджи, по словам Насра, утверждает, что понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, поскольку они в силу своего существования (добавим, выражаясь словами Хайдеггера, «присутствия»), погружены в «Океан Бытия» Nasr S.H. Renaissance in Iran (Continued): Haji Mulla Hadi Sabziwari // A History of Muslim philosophy, vol. two. P. 1548.
. Но поскольку определение вида в логике включает в себя родовое (т.е. класса предметов) и специфическое различие, постольку нет рода (класса), в котором бытие является видовым. Отсюда следует, что с логической точки зрения не существует определения Бытия. В итоге, «Бытие является наиболее всеобщим (универсальным) понятием с тех пор, как божественное…, которое выступает его первым определением, строго говоря, выше любого определения. Хотя понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, однако познание корня или истины Бытия, т.е. Его как самого Себя, а не как Его проявлений, наиболее трудно достигнуть» Ibidem.
.
Далее Наср разбирает некоторые дополнительные аспекты учения Хаджи о Бытии. Речь идет прежде всего о понятии «экзистенция», которая трактуется как «распространение или проявление Бытия» Ibidem.
. Само существование в этом виде становится главным, ведущим, лишь принимая во внимание сущность. Это одна из главных точек зрения многих исламских мыслителей, в отличие от перипатетиков, которые, по мнению Насра, отдавали предпочтение Бытию перед сущностью. Даже Сухраварди, который, как утверждает Наср, никогда не выдвигал на первое место сущность, но полагал невозможным рассматривать существование в отрыве от сущности. Хаджи рассматривал Бытие источником всех следствий, вытекающих из его традиций.
Второй вопрос, который поднимал Хаджи Мулла Хади Сабзивари, заключался, по мнению Насра, в том, чтобы определить является ли Бытие лишь словесным выражением, вызываемом отдельными видами бытия или реальностью. Ашариты считали термин «бытие» лишь вербальным выражением творца и творений. Хаджи, напротив, считал, что в утверждении «Бог есть» под «есть» следует понимать либо не-бытие, тогда мы отрицаем Бога, либо нечто другое, т.е. то что мы подразумеваем, когда заявляем: «человек есть». В таком случае мы отрицаем наш разум и способность достигнуть познания Бога. Из-за несогласованности этих утверждений и возникает данная проблема. Хаджи предлагает следующее решение: Бытие – это одна реальность со степенями интенсивности, а не множество реальностей, из которых ум абстрагирует понятие бытия. Далее Наср исследует другие моменты учения о Бытии Хаджи, иные моменты его полемики с ашаритами по вопросу о бытии. Основная идея Насра совпадает с выводами Корбена о том, что с Хаджи Мулла Хади Савзавари завершается определенный этап мусульманской метафизики, равно как и с Хайдеггером – определенный этап западной метафизики;. между их онтологическими концепциями существует принципиальное различие. Добавим еще одну оценку Хаджи Насром. Он называет его «великим философом и мудрецом» девятнадцатого века в Иране, который своеобразно изложил традиционную исламскую философию, начав с логики и закончив эсхатологией, пророчеством и этикой Op.cit. P. 1543–1554.
.
Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» особое внимание уделяет так называемому «Исламскому образовательному этосу», где излагает свое видение философии в исламских странах. Здесь он ведет свои рассуждения в различных направлениях. Признавая необходимость знакомства исламских студентов с античной философией, прежде всего греческой, он дает очень важный с его точки зрения, (а сам он себя считает исламским традиционалистом, демаркируясь от модернистов и «фундаменталистов), совет. Во-первых, не пытаться делать, как это случается у отдельных исламских модернистов, из философии Платона и Пифагора предтечей исламской доктрины таухид (единобожия). Такой грех он приписывает выдающемуся индо-пакистанскому поэту, философу и реформатору ислама Мухаммаду Икбалу (1887–1938). Во-вторых, изучать греческое философское наследие в соответствии с исламской интеллектуальной традицией (единобожие, единство бытия в Боге, священный характер знания, различение сакрального (божественного) и профанического („
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59