зеркало в деревянной раме для ванной
По ту сторону добра и зла“ (1887), „Антихрист. Проклятие христианству. Предисловие“ (1895). Что же касается его знаменитого труда „Так говорил Заратустра“ (1883–1884), то здесь собственно нет прямых его рефлексий о восточной, прежде всего персидской, философии, а идет использование имени полулегендарного, полумифического Заратустры, его языка и стиля размышления, его жизненных странствий для выражения своих взглядов на мир, бытие, человека, искусство и мораль, религию и мифологию. Другими словами, в книге „Так говорил Заратустра“ меньше всего мы находим прямых оценок восточного менталитета, но за трудноулавливаемым речением Ницше, начиная с „Предисловия Заратустры. О сверхчеловеке и о последнем человеке“ и продолжая речами Заратустры, прежде всего такими, как „О трех превращениях“, „О презирающих тело“, „О проповедниках смерти“, „О знаменитых мудрецах“, „Знамение“, можно заметить тускловатые контуры размышлений незападного мыслителя Заратустры, то как пророка, то как мечтателя.
Теперь обратимся к рассмотрению вышеуказанных четырех пунктов. Подтверждение к обозначенному нами первому пункту находим в ряде высказываний Ницше. В сочинении «По ту сторону добра и зла», в отделе первом «О предрассудках философов», (в пункте 20), Ницше выдвигает тезис об «удивительном сходстве всего индийского, греческого и германского философствования», выводя его из «родства языков, благодаря общей философии грамматики, то есть благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций» Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990. С.255–256
. Ницше не отрицает возможности существования иных, по сравнению с индийским, греческим и германским философствованием, типов философствования, иных объяснений мира, то есть он считает, что двери в здание, именуемое философией, не закрыты и для других народов, объединяемых иными языками и наречиями. Так, например, по мнению Ницше, с большой вероятностью можно предположить, что «философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие „субъект“) иначе взглянут „в глубь мира“ и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных граматических функций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условиях» Там же. С.256
. Однако, за сходством философствований в Европе и в Азии он видит и важные различия. В своем сочинении «Человеческое, слишком человеческое» (1878), в отделе пятом «признаки высшей и низшей культуры» (в пункте 265 «Разум в школе») он утверждает, что «Европа прошла школу исследовательного и критического мышления. Азия все еще не умеет различать между правдой и поэзией и не сознает, проистекают ли ее убеждения из собственного наблюдения и правильного мышления или же из фантазий. – Школьная дисциплина разума сделала Европу Европой; в средние века она была на пути к тому, чтобы снова стать частью или придатком Азии, т.е. потерять научный дух, которым она обязана грекам» Там же. Т.1. С. 382
. Ницше находит «общие промахи индийцев и элеатов в толковании бытия» Там же. Т.2. С. 570–571
.
Подтверждение ко второму обозначенному нами выше пункту о возвышении Ницше буддизма как философии и религии можно найти в следующих суждениях и изречениях Ницше. В сочинении «Антихрист. Проклятие христианства» он проводит сравнение буддизма и христианства. При этом он считает, что почву для этого подготовили индийские ученые, давшие миру обстоятельные представления о буддизме. Заметим, что Ницше не проводит четкого различение между философским и религиозным буддизмом. Сходство буддизма и христианства он видит в том, что они принадлежат к нигилистическим религиям, и одновременно подчеркивает их существенное различие. Апология Ницше буддизма видна из его сентенции, что «буддизм во сто раз реальнее христианства – он представляет собою наследие объективной и холодной постановки проблем, он является после философского движения, продолжавшегося сотни лет; с понятием „Бог“ уже было покончено, когда он явился. Буддизм есть единственная истинно позитивистская религия, встречающаяся в истории; даже в своей теории познания (строгом феноменолизме) он не говорит: „борьба против греха, но, с полным признанием действительности, он говорит: «борьба против страдания“ Там же. С. 645
. Ницше в контексте своей «философии жизни» выводит акцент Будды на преодоление страдания из двух физиологических фактов, условий, приводящих древнего индийца в состояние депрессии. По словам Ницше, «первое – преувеличенная раздражительность, выражающаяся в утонченной чувствительности к боли, второе – усиленная духовная жизнь, слишком долгое пребывание в области понятий и логических процедур, ведущие к тому, что инстинкт личности, ко вреду для себя, уступает место „безличному“ Там же
. Преодолению этих «физиологических фактов» и служит, по словам Ницше, «гигиена Будды». Важным этико-философским моментом в этой «гигиене Будды», в его учении в целом, является акцент на эгоизм, то есть на придание «духовным интересам строго личного характера, иными словами „необходимо одно: как тебе освободиться от страдания“. Но Ницше находит и недостатки в действиях и мысли Будды, заявляя в своем сочинении „По ту сторону добра и зла“, что Будда и Шопенгауэр, в отличие от него самого, то есть Ницше, находились во власти и среди заблуждений морали Там же. С. 283–284
. И все же он возвеличивает Будду как мыслителя, хотя и делается им это иногда опосредованно. Ницше ищет в раннем буддизме поддержки, оправдания своих взглядов. В своих размышлениях об аскетических идеалах Ницше стремится доказать свой «атеизм», ссылаясь на Будду, а также на философию санкхьи, которую, по его словам, Будда превратил в религию Там же. С. 522–523
. Любопытный факт: включение Ницше Будды в когорту европейских философов, которые, по его словам, не были женаты, ибо считали брак как бы сковывающим свободу мысли и действия (Гераклит, Платон, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр). Ницше приводил слова Будды, что рождение сына (Рахула-демоненка) «сковало» его, «сжало в тиски», ибо домашняя жизнь мешает свободе действий и ума, и он покидает дом.
Противоречивое отношение Ницше к ведантизму проявляется в следующих его сентенциях на этот счет. С одной стороны, он находит в ведантизме ряд моментов, позволяющих его оценивать как высокую концептуальную мысль. Например, в сочинении «По ту сторону добра и зла», в отделе третьем «Сущность религиозности», он пишет о сходстве мысли Канта о субъекте («душе») с философией ведантизма. «Кант, – пишет он, – хотел, в сущности, доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать субъект, – а также и объект может быть, ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося существования индивидуального субъекта, стало быть, „души“, та мысль, которая уже существовала некогда на земле в форме философии веданты и имела чудовищную силу» Там же. С. 283
. Эту и ряд других идей Ницше почерпнул из трудов выдающегося немецкого индолога Пауля Дёйссена, с которым Ницше познакомился еще в 1859 г. и которого считал своим другом. Вышеуказанную идею о сходстве взглядов Канта и ведантистов он почерпнул из работы П. Дёйссена «Веданта и Платон в свете кантовой философии» (русский перевод 1911 г.). Ницше цитирует места также из работы П. Дёйссена «Система веданты» (1863), обнаруживая свое знакомство и с другой его работой «Сутра-веданта» (1887). Речь идет о Брахмане в трактовке Шанкары (VIII в.), комментарий к которому написал П. Дёйссен Там же. С. 502
. Несмотря на столь положительное, даже возвышеное отношение к ведантизму, Ницше считает и ведантизм, и платонизм догматическими философиями. «Кажется, – пишет он, – что все великое в мире должно появляться сначала в форме чудовищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая философия, например, учение Веданты в Азии и платонизм в Европе» Там же. С. 239
. И хотя Ницше готов выразить при этом свою благосклонность в целом этим учениям, но самым большим заблуждением все же считает «выдумку Платона о чистом духе и добре самом по себе» Там же. С. 240
. Ницше видит определенные сходства в толковании добра и зла у буддиста, ведантиста (брахманиста) и христианского теолога, хотя и подчеркивает наличие различия в трактовке возможности избавления от зла, от страдания Там же. С. 501–502
.
И, наконец, в отношении избирательного отношения Ницше к китайской мысли можно сказать, что Конфуция он относит к «исправителям» человечества. Слово «исправителям» закавычено самим Ницше не случайно. «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь» Там же. С. 588
. Имя Лао-цзы он упоминает вскользь, ехидно замечая, что Ренан Жозеф Эрнест выражается языком знаков, что ни одно его слово нельзя воспринимать буквально. «Между индусами он пользовался бы понятиями санкхьи, среди китайцев – понятиями Лао-цзы и при этом не чувствовал бы никакой разницы» Там же. С. 658
. Китайскую поговорку: «Уменьши свое сердце» (siao-sin), «которой матери учат уже своих детей», Ницше считает возможным применить ко своим современникам, склонным к самоумалению. Канта он называет великим китайцем из Кенигсберга Там же. С. 267
.
§4. Восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера: первые наброски
Подведем некоторый итог. Текстологический анализ таких трудов раннего Хайдеггера, как «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), лекция «Что такое метафизика?» (1929), лекционный курс 1929–1930-х гг. «Основные понятия метафизики» (1929), а также знакомство с некоторыми более ранними его трудами свидетельствует о том, что он почти не обращался непосредственно к результатам востоковедных исканий в немецкой мысли. В «Бытии и времени» он дискутирует с В. Гумбольдтом относительно наречий места, считая, что они «суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное, а не категориальное значение» Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 119–120
. Констатируя, что В. Гумбольдт «сделал язык проблемой», Хайдеггер считает, что его сравнительное языкознание (то есть «всеохватывающее сравнение по возможности многих и отдаленных языков» не может сформировать учение о значении в контексте понимания речи как экзистенции. «Учение о значении, – пишет он, – коренится в онтологии присутствия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней» Там же. С. 166
. Имена Гете и Гердера упоминаются им в связи со статьей К. Бурдаха «Фауст и забота» (1923) для подтверждения своей «экзистенциально-онтологической интерпретации как заботы» Там же. С. 197–199
. Лейбница он упоминает в своем лекционном курсе 1929–1930-х гг. «Основные понятия метафизики» в связи со своим разбором взглядов европейских мыслителей, которые рассматривали «философскую истину под видом абсолютно достоверной истины» (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель). Речь идет об изречении Лейбница, что «без математики не проникнуть в основание метафизики» Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 339
.
Создается такое впечатление, что Хайдеггер в ранний период как бы сознательно подчеркивал свою приверженность западному мышлению. Это видно не только из его исключительного внимания к грекам, особенно изречениям досократиков, «мыслящему диалогу между мыслящими» западными философами, но из неоднократных оговорок, что он имеет дело только с западной мыслью. «Западная послеаристотелевская метафизика (курсив наш – М.К.) Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 5
, «логос и рацио в соответствии с их значением в западной метафизике» Там же. С. 8
и т.д. Итак, судя по текстам раннего Хайдеггера, вроде бы его совсем не интересовала востоковедная тематика и что в них нельзя найти мыслей, которые были бы созвучны определенным идеям восточной философии. В работе «Кант и проблема метафизики» он обходит стороной рассуждения Канта о ламаизме и манихействе, Зороастре, о неспособности некоторых восточных народов к спекулятивному применению разума Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 440
. И все же он не был безразличен к Востоку и в ранний период, скажем мы.
В чем восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера? Подход к проблеме. Несколько слов об обоснованности или необоснованности разделения творчества Хайдеггера на ранний и поздний периоды. Это разделение на рубеже 30-х гг. реальное, хотя и весьма условное. Хайдеггер сам в «Письме о гуманизме» (1947), фиксируя суть уже ранее совершившегося поворота от Dasein к «языку – дому бытия» как главному предмету его размышлений, подчеркивает, что уже в «Бытии и времени», работах 1929–30-х гг. он осмысливал существо языка. На этот момент указывается и в трудах исследователей творчества Хайдеггера Deely I.N. The tradition via Heidegger. The Hague, 1971. P. 156–157 / ch. X. From the Early to the Later Heidegger); Die Stimme des Freundes. Karl Jaspers uber Martin Heidegger, Inaugural-Dissertation… vorgelegt von Angelika Willing aus Berlin, 1994; Hwa Yol Jung. The piety of thinking: Heidegger’s pathway to comparative philosophy. Analecta Husserliana, vol. XXI, 1986, P. 337–368
. Поскольку в ходе последующего изучения в рамках готовящейся нами коллективной монографии взглядов раннего и позднего Хайдеггера со взглядами ряда выдающихся восточных мыслителей прошлого и современности вопрос о восточных мотивах в творчестве Хайдеггера будет основным предметом исследования, то в предварительном порядке изложим эскизно лишь основные моменты нашего понимания данного вопроса.
Первое. Хотя, как мы отмечали выше, прямого обращения Хайдеггера к восточной философии в его трудах раннего периода мы не обнаружили, все же у нас есть некоторые основания полагать, что, наряду с концептуальным оформлением своих мыслей относительно фундаментальной онтологии, учения о Dasein, происходили как бы стихийное, а не с заданной целью, приобщение к востоковедной интенции в немецкой мысли, своеобразная скрытая аккумуляция восточной мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59
Теперь обратимся к рассмотрению вышеуказанных четырех пунктов. Подтверждение к обозначенному нами первому пункту находим в ряде высказываний Ницше. В сочинении «По ту сторону добра и зла», в отделе первом «О предрассудках философов», (в пункте 20), Ницше выдвигает тезис об «удивительном сходстве всего индийского, греческого и германского философствования», выводя его из «родства языков, благодаря общей философии грамматики, то есть благодаря бессознательной власти и руководительству одинаковых грамматических функций» Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990. С.255–256
. Ницше не отрицает возможности существования иных, по сравнению с индийским, греческим и германским философствованием, типов философствования, иных объяснений мира, то есть он считает, что двери в здание, именуемое философией, не закрыты и для других народов, объединяемых иными языками и наречиями. Так, например, по мнению Ницше, с большой вероятностью можно предположить, что «философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие „субъект“) иначе взглянут „в глубь мира“ и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных граматических функций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условиях» Там же. С.256
. Однако, за сходством философствований в Европе и в Азии он видит и важные различия. В своем сочинении «Человеческое, слишком человеческое» (1878), в отделе пятом «признаки высшей и низшей культуры» (в пункте 265 «Разум в школе») он утверждает, что «Европа прошла школу исследовательного и критического мышления. Азия все еще не умеет различать между правдой и поэзией и не сознает, проистекают ли ее убеждения из собственного наблюдения и правильного мышления или же из фантазий. – Школьная дисциплина разума сделала Европу Европой; в средние века она была на пути к тому, чтобы снова стать частью или придатком Азии, т.е. потерять научный дух, которым она обязана грекам» Там же. Т.1. С. 382
. Ницше находит «общие промахи индийцев и элеатов в толковании бытия» Там же. Т.2. С. 570–571
.
Подтверждение ко второму обозначенному нами выше пункту о возвышении Ницше буддизма как философии и религии можно найти в следующих суждениях и изречениях Ницше. В сочинении «Антихрист. Проклятие христианства» он проводит сравнение буддизма и христианства. При этом он считает, что почву для этого подготовили индийские ученые, давшие миру обстоятельные представления о буддизме. Заметим, что Ницше не проводит четкого различение между философским и религиозным буддизмом. Сходство буддизма и христианства он видит в том, что они принадлежат к нигилистическим религиям, и одновременно подчеркивает их существенное различие. Апология Ницше буддизма видна из его сентенции, что «буддизм во сто раз реальнее христианства – он представляет собою наследие объективной и холодной постановки проблем, он является после философского движения, продолжавшегося сотни лет; с понятием „Бог“ уже было покончено, когда он явился. Буддизм есть единственная истинно позитивистская религия, встречающаяся в истории; даже в своей теории познания (строгом феноменолизме) он не говорит: „борьба против греха, но, с полным признанием действительности, он говорит: «борьба против страдания“ Там же. С. 645
. Ницше в контексте своей «философии жизни» выводит акцент Будды на преодоление страдания из двух физиологических фактов, условий, приводящих древнего индийца в состояние депрессии. По словам Ницше, «первое – преувеличенная раздражительность, выражающаяся в утонченной чувствительности к боли, второе – усиленная духовная жизнь, слишком долгое пребывание в области понятий и логических процедур, ведущие к тому, что инстинкт личности, ко вреду для себя, уступает место „безличному“ Там же
. Преодолению этих «физиологических фактов» и служит, по словам Ницше, «гигиена Будды». Важным этико-философским моментом в этой «гигиене Будды», в его учении в целом, является акцент на эгоизм, то есть на придание «духовным интересам строго личного характера, иными словами „необходимо одно: как тебе освободиться от страдания“. Но Ницше находит и недостатки в действиях и мысли Будды, заявляя в своем сочинении „По ту сторону добра и зла“, что Будда и Шопенгауэр, в отличие от него самого, то есть Ницше, находились во власти и среди заблуждений морали Там же. С. 283–284
. И все же он возвеличивает Будду как мыслителя, хотя и делается им это иногда опосредованно. Ницше ищет в раннем буддизме поддержки, оправдания своих взглядов. В своих размышлениях об аскетических идеалах Ницше стремится доказать свой «атеизм», ссылаясь на Будду, а также на философию санкхьи, которую, по его словам, Будда превратил в религию Там же. С. 522–523
. Любопытный факт: включение Ницше Будды в когорту европейских философов, которые, по его словам, не были женаты, ибо считали брак как бы сковывающим свободу мысли и действия (Гераклит, Платон, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр). Ницше приводил слова Будды, что рождение сына (Рахула-демоненка) «сковало» его, «сжало в тиски», ибо домашняя жизнь мешает свободе действий и ума, и он покидает дом.
Противоречивое отношение Ницше к ведантизму проявляется в следующих его сентенциях на этот счет. С одной стороны, он находит в ведантизме ряд моментов, позволяющих его оценивать как высокую концептуальную мысль. Например, в сочинении «По ту сторону добра и зла», в отделе третьем «Сущность религиозности», он пишет о сходстве мысли Канта о субъекте («душе») с философией ведантизма. «Кант, – пишет он, – хотел, в сущности, доказать, что, исходя из субъекта, нельзя доказать субъект, – а также и объект может быть, ему не всегда была чужда мысль о возможности кажущегося существования индивидуального субъекта, стало быть, „души“, та мысль, которая уже существовала некогда на земле в форме философии веданты и имела чудовищную силу» Там же. С. 283
. Эту и ряд других идей Ницше почерпнул из трудов выдающегося немецкого индолога Пауля Дёйссена, с которым Ницше познакомился еще в 1859 г. и которого считал своим другом. Вышеуказанную идею о сходстве взглядов Канта и ведантистов он почерпнул из работы П. Дёйссена «Веданта и Платон в свете кантовой философии» (русский перевод 1911 г.). Ницше цитирует места также из работы П. Дёйссена «Система веданты» (1863), обнаруживая свое знакомство и с другой его работой «Сутра-веданта» (1887). Речь идет о Брахмане в трактовке Шанкары (VIII в.), комментарий к которому написал П. Дёйссен Там же. С. 502
. Несмотря на столь положительное, даже возвышеное отношение к ведантизму, Ницше считает и ведантизм, и платонизм догматическими философиями. «Кажется, – пишет он, – что все великое в мире должно появляться сначала в форме чудовищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая философия, например, учение Веданты в Азии и платонизм в Европе» Там же. С. 239
. И хотя Ницше готов выразить при этом свою благосклонность в целом этим учениям, но самым большим заблуждением все же считает «выдумку Платона о чистом духе и добре самом по себе» Там же. С. 240
. Ницше видит определенные сходства в толковании добра и зла у буддиста, ведантиста (брахманиста) и христианского теолога, хотя и подчеркивает наличие различия в трактовке возможности избавления от зла, от страдания Там же. С. 501–502
.
И, наконец, в отношении избирательного отношения Ницше к китайской мысли можно сказать, что Конфуция он относит к «исправителям» человечества. Слово «исправителям» закавычено самим Ницше не случайно. «Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своем праве на ложь» Там же. С. 588
. Имя Лао-цзы он упоминает вскользь, ехидно замечая, что Ренан Жозеф Эрнест выражается языком знаков, что ни одно его слово нельзя воспринимать буквально. «Между индусами он пользовался бы понятиями санкхьи, среди китайцев – понятиями Лао-цзы и при этом не чувствовал бы никакой разницы» Там же. С. 658
. Китайскую поговорку: «Уменьши свое сердце» (siao-sin), «которой матери учат уже своих детей», Ницше считает возможным применить ко своим современникам, склонным к самоумалению. Канта он называет великим китайцем из Кенигсберга Там же. С. 267
.
§4. Восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера: первые наброски
Подведем некоторый итог. Текстологический анализ таких трудов раннего Хайдеггера, как «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), лекция «Что такое метафизика?» (1929), лекционный курс 1929–1930-х гг. «Основные понятия метафизики» (1929), а также знакомство с некоторыми более ранними его трудами свидетельствует о том, что он почти не обращался непосредственно к результатам востоковедных исканий в немецкой мысли. В «Бытии и времени» он дискутирует с В. Гумбольдтом относительно наречий места, считая, что они «суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное, а не категориальное значение» Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 119–120
. Констатируя, что В. Гумбольдт «сделал язык проблемой», Хайдеггер считает, что его сравнительное языкознание (то есть «всеохватывающее сравнение по возможности многих и отдаленных языков» не может сформировать учение о значении в контексте понимания речи как экзистенции. «Учение о значении, – пишет он, – коренится в онтологии присутствия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней» Там же. С. 166
. Имена Гете и Гердера упоминаются им в связи со статьей К. Бурдаха «Фауст и забота» (1923) для подтверждения своей «экзистенциально-онтологической интерпретации как заботы» Там же. С. 197–199
. Лейбница он упоминает в своем лекционном курсе 1929–1930-х гг. «Основные понятия метафизики» в связи со своим разбором взглядов европейских мыслителей, которые рассматривали «философскую истину под видом абсолютно достоверной истины» (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Гегель). Речь идет об изречении Лейбница, что «без математики не проникнуть в основание метафизики» Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 339
.
Создается такое впечатление, что Хайдеггер в ранний период как бы сознательно подчеркивал свою приверженность западному мышлению. Это видно не только из его исключительного внимания к грекам, особенно изречениям досократиков, «мыслящему диалогу между мыслящими» западными философами, но из неоднократных оговорок, что он имеет дело только с западной мыслью. «Западная послеаристотелевская метафизика (курсив наш – М.К.) Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 5
, «логос и рацио в соответствии с их значением в западной метафизике» Там же. С. 8
и т.д. Итак, судя по текстам раннего Хайдеггера, вроде бы его совсем не интересовала востоковедная тематика и что в них нельзя найти мыслей, которые были бы созвучны определенным идеям восточной философии. В работе «Кант и проблема метафизики» он обходит стороной рассуждения Канта о ламаизме и манихействе, Зороастре, о неспособности некоторых восточных народов к спекулятивному применению разума Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 440
. И все же он не был безразличен к Востоку и в ранний период, скажем мы.
В чем восточные мотивы в творчестве раннего и позднего Хайдеггера? Подход к проблеме. Несколько слов об обоснованности или необоснованности разделения творчества Хайдеггера на ранний и поздний периоды. Это разделение на рубеже 30-х гг. реальное, хотя и весьма условное. Хайдеггер сам в «Письме о гуманизме» (1947), фиксируя суть уже ранее совершившегося поворота от Dasein к «языку – дому бытия» как главному предмету его размышлений, подчеркивает, что уже в «Бытии и времени», работах 1929–30-х гг. он осмысливал существо языка. На этот момент указывается и в трудах исследователей творчества Хайдеггера Deely I.N. The tradition via Heidegger. The Hague, 1971. P. 156–157 / ch. X. From the Early to the Later Heidegger); Die Stimme des Freundes. Karl Jaspers uber Martin Heidegger, Inaugural-Dissertation… vorgelegt von Angelika Willing aus Berlin, 1994; Hwa Yol Jung. The piety of thinking: Heidegger’s pathway to comparative philosophy. Analecta Husserliana, vol. XXI, 1986, P. 337–368
. Поскольку в ходе последующего изучения в рамках готовящейся нами коллективной монографии взглядов раннего и позднего Хайдеггера со взглядами ряда выдающихся восточных мыслителей прошлого и современности вопрос о восточных мотивах в творчестве Хайдеггера будет основным предметом исследования, то в предварительном порядке изложим эскизно лишь основные моменты нашего понимания данного вопроса.
Первое. Хотя, как мы отмечали выше, прямого обращения Хайдеггера к восточной философии в его трудах раннего периода мы не обнаружили, все же у нас есть некоторые основания полагать, что, наряду с концептуальным оформлением своих мыслей относительно фундаментальной онтологии, учения о Dasein, происходили как бы стихийное, а не с заданной целью, приобщение к востоковедной интенции в немецкой мысли, своеобразная скрытая аккумуляция восточной мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59