В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.
«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.
Таковы особенности дальневосточного буддизма, его трактовки основных тем буддийского учения и такова была форма понимания основ бытия интеллектуальной элиты в Японии, где буддизм занимал гораздо более прочные позиции нежели в Китае.
Исходя из выше сказанного, можно понять какие темы философии Хайдеггера были удостоены наибольшего внимания. Это темы Бытия, Ничто и существования. При этом темы Бытия и существования у японских философов оказались более второстепенными нежели тема Ничто. Это объясняется тем, что Ничто Хайдеггера, понимаемое им скорее как характеристика человеческого существования, условие возможности мыслить всю совокупность сущего, а следовательно метафизики было истолковано в буддийском духе как «пустота» (шунья). Именно Ничто как «пустота» была главной категорией японской философии существования. Здесь, однако, следует заметить, что зачастую японские мыслители не делали различий между интерпретацией Ничто у Хайдеггера и у Сартра, что в ряде случаев не позволяет точно сказать на сколько сильно было влияние именно Хайдеггера на того или иного мыслителя. Тем не менее, если говорить о Киотоской школе философии, то здесь влияние хайдеггеровской мысли можно считать решающим.

§3. Нисида Китаро (1870–1945)

Нисида Китаро является основателем Киотоской школы и крупным знатоком европейской философской традиции.
Главная тема Нисида – критика указанной традиции и противопоставление ей особенностей «восточного мышления», разрешающего, по его мнению, противоречия европейской философии.
В центре рассуждения Нисидо стоит идея небытия, инициированная традицией буддизма и хайдеггеровским философствованием. Поскольку главной задачей Нисидо была критика западной традиции, то сам он подает «небытие» в значении «абсолютной пустоты» буддийской мысли. Идея «небытия» выводится Нисидо в процессе попыток разрешения противоречия «общего» и «индивидуального» и выяснения условий возможности свободы. Здесь уместно вспомнить, что Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?», хорошо известной в Японии, говорит о Ничто как об условии свободы. «Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы».
Пытаясь прояснить причины противоречий европейской мысли, Нисида выдвигает тезис, что в центре европейской мысли всегда стояло «бытие», мыслимое как «процесс», что так же перекликается с мыслью Хайдеггера о позитивной направленности новоевропейской мысли, породившей науку. Бытие, понимаемое как процесс, не допускает свободу «индивидуального» так как предполагает всеобщую причинную связанность. Данный ход рассуждений, несомненно, напоминает буддийскую концепцию всеобщей взаимосвязанности и взаимообусловленности сущего. Принятие данных условий как исходных не позволяет с точки зрения Нисида объяснить природу «индивидуального», в том числе свободу личности в обществе.
Стремясь тематезировать и обосновать свободу, Нисида утверждает, что универсально-общее должно быть таким, чтобы и «существовать», определяя своим общим характером «индивидуальные» и их связь друг с другом, и в то же время «не существовать как определенное нечто, детерминирующее „индивидуальные“ и губящее их самостоятельность. Такое универсальное общее возможно только как общее, имеющее характеристику „абсолютного небытия“, обеспечивающего в своей беспредметности самостоятельность и свободу „индивидуальных“, а своим общим характером – их связь. Содержательно оно раскрывается у японского философа как „конкретное общее“, определяющееся самим собой. Оно есть самоопределение сознания, субъекта, духа и, таким образом, – самосознания. Самосознание рассматривается им как „интуиция“, как „созерцание себя в себе самом“. Описывая самосознание, Нисида пользуется такими выражениями буддийской мысли, как „созерцание без созерцающего“ и „определение без определяющего“, тем самым утверждая и подчеркивая несубстанциальность „абсолютного небытия“.
В качестве альтернативы познающему субъекту европейской философии японский мыслитель предлагает действующего субъекта, живущего и реализующего себя в самом мире как часть его. Данное положение отсылает к хайдеггеровской характеристике бытия Dasein, «который есть всегда мы сами», как «бытия-в-мире», раскрывающего себя в системе модальностей существования, являющихся формой отношения к сущему. Таким образом, Dasein, будучи сущим из сущего, тем не менее оказывается особым его родом, вступающим в активные отношения со всяким другим сущим и разворачивающим свое бытие как «заботу». Концепция действующего субъекта, по мысли Нисида, должна изменить старую установку, разворачивающуся внутри субъектно-объектной оппозиции. Он противопоставляет классической концепции новоевропейской мысли, которую называет «диалектикой процесса», концепцию «диалектики места», являющуюся диалетикой «абсолютного небытия». В данной диалектике происходит, по его мнению, отждествление противоположных сторон, они доходят «до конца», до своей полной реализации, то есть до той степени, где они в равной мере переходят друг в друга и в равной мере определяют друг друга. Это возможно благодаря «абсолютному отрицанию», исключающему, по его словам, «преемственность» и все прочее, что связано с представлением о развитии и процессе. «Ничто», «небытие» оказывается той «средой», где все происходит, и само происходящее есть череда смены событий, никак между собой не связанных. Данная концепция дает возможность рассматривать свободу человека как происходящую от самостоятельности внутренней воли личности, в равной степени определяющей среду и определяемой ею. Эта идея определенно связана не только с практической идеей существования Хайдеггера, но и с идеей истинного «Я», разработанной в дальневосточном буддизме.
Из подобных построений Нисида выводит особенности духовной культуры стран Востока. Он полагает, что идея «небытия» является характеристической чертой восточной мысли, позволяющей создать свою логику и формирующей нематериальный, духовный ее характер.
Таким образом, можно видеть, что европейская, в первую очередь хайдеггеровская, мысль служила для Нисида скорее возможностью более ясно выразить основные интенции буддийской мысли, в лоне которой он был воспитан. «Ничто» Хайдеггера, мыслимое именно как «ничто из сущего», переосмысляется как основа сущего, «место» его бытия.

§4. Ниситани Кэйдзи

Ниситани Кэйдзи был учеником Нисида и в своих философских построениях опирался на Хайдеггера и Сартра. Для него они входили в одну рубрику философии существования.
Главная тема Ниситани – обоснование атеистического экзистенциализма. Он также, как и Нисида, разрабатывал тему «Ничто», намеченную Хайдеггером и усматривал в ней альтернативу креационистскому взгляду на мир. Для Ниситани была важна сама идея творчества человеком самого себя из «небытия». Данное творчество не является просто опорой на собственные силы. Человеческое бытие постоянно преодолевает рамки «наличности» чтобы осуществиться через «небытие».
Согласно Ниситани, и здесь он выступает как мыслитель, инициированный буддизмом, «Ничто» Хайдеггера есть небытие субъекта, наделенного своими, но постоянно обновляющимися силами. Он полагал, что данный взгляд создает новое измерение свободы, неизвестное на Западе.
Объектом критики Ниситани в большей степени был экзистенциализм Сартра, но поскольку сартровская философия яляется в том числе и вариацией основных тем хайдеггеровской мысли, то рассмотрение его аргументации вполне уместно.
Ниситани стремился показать, что буддизм является более совершенной формой атеистического гуманизма. С его точки зрения главная экзистенциалстская установка не устраняет субъекта, а «ничто», «небытие», о котором говорит философия существования, есть нечто приданное субъекту. Для экзистенциализма картезианское положение “cogito ergo sum” имеет определяющее значение и поэтому речь не может идти о небытии самого “ego”, что является исходной точкой буддийской мысли. Экзистенциализм не позволяет сделать субъект в достаточной степени изменчивым. Однако, это возможно, если опираться на буддийскую концепцию «пустоты». Точка зрения, формируемая понятием «пустоты», по мнению Ниситани, поднимает атеистический гуманизм на новый уровень и позволяет смотреть на вещи с иной, «не человеческой», точки зрения.
Пример Ниситани еще раз позволяет убедиться в том, что для японских мыслителей была более значима возможность использования европейской мысли как «своего другого», как источник категориального аппарата, позволяющего более строго выражать основные буддийские положения и, одновременно, интегрировать, насколько это возможно, собственное культурное наследие в систему обмена идей послевоенного мира. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что для мыслителей Дальнего Востока, не только японских, универсализм и совершенство буддийской мысли были очевидны и поэтому не должно удивлять, что они находили в идеях «бытия», «ничто» и «существования» концепции, приближающиеся к буддийским. В силу ограниченности европейской культурной установки, европейская философия, с их точки зрения, не смогла преодолеть некоторые препятствия. Поэтому понятно стремление таких мыслителей как Ниситани «довести до конца» интенции европейской мысли. Вышеизложенное призвано продемонстрировать, что японская мысль в восприятии идей Хайдеггера следовала традиционным моделям, принятым на Дальнем Востоке для адаптации чуждых концепций. Несомненно, что японские последователи изучали и имели в виду вовсе не самого Хайдеггера, во всем богатстве его классического образования и философских оснований, но нечто, что, как им казалось, соответствующее идеям Хайдеггера, так как они могли бы возникнуть на японской почве. Нетрудно заметить, что Хайдеггеровские модели используюся в творчестве японских мыслителей в том же ключе, что и позиции, заимствованные ими из буддийской традиции – так или иначе их использование призвано сформировать идентичную философию, обеспечивающую единство восточного мира перед лицом нивелирующей вестернизации.


Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
( И.К. Романова)

§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера

Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно» N.S.S. Raman. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi, 1975. P. 205.

.
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры» С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 702.

. Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59