установка душевой кабины цены
С. 6.
. Ведь бытие, поставленное под вопрос, это не бытие сущего, поэтому требует совершенно другого способа раскрытия. Бытие сущего – не то же самое, что сущее, неоднократно замечает Хайдеггер, поэтому, чтобы избежать круга в доказательстве о смысле бытия, следует отнести предмет вопроса к процедуре спрашивания как бытийного модуса сущего.
Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» Там же. С. 11.
. Если классическая онтология проясняет смысл бытия, то следует, видимо, непрерывно уточнять, какие способы бытия имеются в виду. Тогда будет видоизменяться само понимание бытия как языковая форма, то есть как нечто выраженное. Выраженное же – это не само бытие, а его присутствие, следовательно, требует конституирования экзистенции. Хайдеггер говорит о видоизменении онтологии, которая заявляет себя как экзистенциальная аналитика присутствия («…фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия») Там же. С. 13.
.
Важнейший пункт онтологии Хайдеггера – разведение сущего и его модусов. К сущему вообще не приложим масштаб бытия. Оно самопоказывается в структурах повседневности. Смысл бытия сущего – в его присутствии во времени, в котором оно уловлено. Значит, ответ на бытийный вопрос вообще не может находиться в рамках замкнутого тезиса. Историчность в философии существовала до истории, становясь традицией и порождая доксу. Даже в античности не было тематики темпоральности: происходила деструкция онтологии к первому опыту постановки вопроса о бытии. Хайдеггер отмечает, что Кант, когда пишет о философии Декарта, фиксирует факт отсутствия в ней аналитики темпоральности. Происходит ориентация на понятность времени. Бог у Декарта – ens infinitum, то есть ens increatum, что, между прочим, противоречит эллинской «изготовленности» бытия. Смысл бытия для Декарта – пребываемость через способность суждения, но при этом время берется как сущее. Феномен времени может быть этимологически реконструирован через выражение «казать себя», то есть через понятия ясности и отчетливости. При этом между феноменами «кажущий себя» и «кажущийся» обнаруживается связь. Хайдеггер подвергает анализу языковой факт как онтологическую категорию наличного бытия, существующего во времени через последовательность предъявлений. Следует уточнение необходимости различать феномен явленности и само явление: явление всегда отсылает, это способ давать знать о себе через некую инструментальность. Явление по своей природе двойственно, это автоматизм самопоказа и одновременно процедура проявленности. Хайдеггер фиксирует, что в философии Канта сам факт проявленности не редуцируется к природе феномена, который недоступен. Бытие сущего все время соскальзывает в сокрытость. Между тем задача заключается в том, чтобы вызвать сущее из явленности, реорганизовать феноменологию в онтологию, вскрывая двойную природу явленности. Хайдеггер даже идет дальше, утверждая, что онтология – это и есть феноменология, а скрытость – антоним к феномену.
Следующий шаг аналитики Хайдеггера – анализ присутствия. Бытие (одно из множества определений) – то, о чем для сущего всегда есть дело. Сущность возникает из существования, а присутствие – вовсе не отвлеченное свойство, а различные способы бытийствования, в том числе и субъективные. Присутствие включает личное местоимение. Бытийные черты присутствия раскрываются уже через экзистенциалы, а не категории. Если сущее имеет двойную природу (это «кто» как экзистенциал, или «что» как явленность), то присутствие – понимающее себя сущее, относящее себя к бытию, то есть экзистенция.
Далее Хайдеггер развертывает структуру присутствия, разводя бытие по слоям: это бытие в мире, бытие сущего, бытие-«в». Отношение чего-то к чему-то – это пространственная соотнесенность, категориальный модус бытия. Бытие-«в» – экзистенциал. Для проявленности бытия необходимо такое фундирование существования в сущем, в котором возникало бы понимание, то есть акт саморефлексии. Тогда фундированное существование уже не является абстрактным свойством. Мир вообще может быть фактом только для самого себя, непрерывно умножаясь, и всякое качество как результат этого умножения конвертируется через существование во времени. Вещь не выступает как трансценденция, а совершает пробег до конкретизации в составе экзистенциала, до полной субъективации в системе отсылок к факту жизни. По замечанию Хайдеггера, старая онтология перескакивает через присутствие бытия. Весь мир выводится из бытия сущего, природы. Пространственность присутствия у Декарта отделяется от res cogiteus, мир сущностей – от мира существований. Между тем миру вещей предшествует тотальность референций, образующих некоторую замкнутость, размыкание которого открывает место экзистенциала. Тотальность отсылок есть тотальность средств для явленности сущего, которое выступает целокупностью средств и одновременно прерывателем их круговорота.
Так онтология через феноменологию присутствия раскрывает бытие не как категорию, а как размещенность фундаментальных компонентов мира – вещей и мест их связности – в самом факте связи через движение смысла и языка в их взаимном свертывании перед лицом познающего. Так, например, осуществляется аналитика Dasein в работе «Вещь». Сам факт сжатия мира и сокращения дистанции до вещей Хайдеггер рассматривает как фундаментальную предустановку на бытийствование всего сущего. Всякой предметности предшествует связность того, что есть – вещественность. Внутренний план мирности – это начало всякой векторности. Здесь необходимо оторваться от вещественности или тотальности векторов и рассмотреть вещь как вещь. Всякая изготовленность, и, значит, «мирность» следует после образа, причем этот образ существует в разнесенности компонентов изготовления. Здесь разница эйдоса Платона и бытия Хайдеггера.
Эйдос выявляется через майевтику, систему прояснений сущего, которое, в конце концов, обнаруживается как абсолютный образец. У Хайдеггера это движение – встречное, взаимоопределяющее и взаимодополняющее. Вещь – не слепок, не символ и вообще не отражение, а присутствие всего, что есть, в определенном способе предъявления и потребления того, что есть. Всякий перспективизм и теория единого масштаба отклоняется: вещь – это наличность мира во времени, его манифестация через изготовленность. Хайдеггер вместо понятия предмет предлагает другое – «представ». Существо представа – двойное (отличительная черта онтологии Хайдеггера): это пред-установленность (внутренний план, «сборка» того, что будет), и пред-поставленность (развертывание плана в конкретную временную последовательность стадий изготовления, в вещественность). Но еще – предваряющая всякий постав фигура порождения, некое бегство бытия от формообразования, зафиксированное Хайдеггером как предустановка бытия. Более важно для концентрации сущего не паразитарное наращивание его компонентов, а высвобождение места. Пустотность начального смыслового напряжения, совпадающего с конкретным планом изведения сущего. Итак, бытие пребывая в своей полноте, изводится, предъявляется, конкретизируется, овеществляется. Такому бытийствованию соположено изъятие в том месте, куда направлены все вещи – в месте их изведения. Здесь двойная природа сущего завершается праксисом, изъятием вещей из круговорота.
Часть вторая
Параллели и сходства онтологических, эпистемологических и антропологических идей Маритна Хайдеггера с идеями ведущих современных мыслителей Востока
Глава 1
Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века
( Е.А. Торчинов)
§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы
Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии Хайдеггера в ее сопоставлении с восточными учениями с одной стороны и выяснение перспектив «хайдеггеровского пути» в философии для неевропейских традиций. Последнее отнюдь не предполагает ограничение задачи исследователя выяснением характера влияния хайдеггеровского дискурса на современных восточных мыслителей. Скорее наоборот, выяснение этого вопроса носит предварительный характер и в любом случае достаточно маргинально для философской компаративистики, хотя, конечно, и не лишено определенного интереса. Но гораздо важнее другое, а именно – определение степени плодотворности или даже универсальности хайдггеровского подхода и его приемлемости для современной восточной философии, стремящейся к обретению новых горизонтов в контексте задач и вызовов XX века, с одной стороны, потрясшему весь традиционный уклад восточных обществ, а с другой – заставившего их не только переоценить собственные культурные традиции, но и подвергнуть их новой небывалой дотоле рефлексии для обнаружения непреходящей ценности этих традиций, и в конечном счете – для их возрождения через обогащение интеллектуальным достоянием западной цивилизации.
Конечно, решение подобной задачи требует многолетних усилий многих исследователей и в настоящей работе ставится лишь предварительная цель скорее постановки вопросов, требующих решения, нежели сами решения. При этом необъятное поле восточной мысли будет ограничено здесь лишь одной философской традицией – современной китайской традиционалистской мыслью, представленной так называемым постконфуцианством, или современным конфуцианством.
§2. Пути развития традиционалистской мысли Китая в XX веке
Б. Рассел, вернувшись из Китая в 1922 году сравнил ситуацию в этой стране с обстоятельствами гибели Хаоса из знаменитой притчи древнего даосского философа Чжуан-цзы: чтобы отблагодарить Хаос за гостеприимство, императоры Севера и Юга начинают сверлить ему семь отверстий (глаза, уши, рот, ноздри), чтобы Хаос стал таким же, как и все прочие существа, и сверлили они каждый день по одному отверстию; на седьмой день Хаос умер. Рассел прозорливо увидел источник духовной трагедии Китая XX века: Запад, установивший в значительной степени политический и экономический контроль вначале над Цинской империей, а потом и над Китайской Республикой, стал усиленно навязывать Срединному государству нормы и принципы своей жизни, совершенно чуждые традиционной китайской культуре. Рассел призвал Запад перестать упорствовать в своих попытках переделать Китай по своему образу и подобию хотя бы потому, что мертвый Хаос может стать серьезнейшей глобальной угрозой Russell B. The Problem of China. L., 1922. P. 51–52; 251.
.
После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. Тоже самое происходило и в области культуры – новая интеллигенция с усердием, достойным лучшего применения обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего, на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов «прогрессивных» публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и прежде всего, в его отставании от Запада. Даосизм и буддизм также поносились как источники суеверия и обскурантизма. Особенно усердствовал на ниве этого культурного нигилизма известный журнал «Новая Молодежь» (Синь циннянь), на страницах которого регулярно выливались ушата помоев на все, чем жил Китай в течение тысячелетий. Как либералы-западники вроде известного философа Ху Ши, так и левые интеллектуалы – марксисты и анархисты – усердствовали в очернении культурного наследия своей страны (впрочем, последние иногда не без удовольствия наносили удары и по либеральному лагерю), а если что-то хорошее они в нем и обнаруживали, то это хорошее заключалось в том, что по их мнению сближало Китай с Западом, но было затоптано «реакционерами» Бывали, впрочем, и любопытные исключения. Так, на раннем этапе своей деятельности один из первых китайских марксистов Цюй Цюбо вдохновлялся буддийским идеалом бодхисаттвы. Позднее в ходе дискуссии о науке и метафизике он, правда, резко обрушился на представителей традиционалистского лагеря в лице Лян Шумина, однако либералы-западники также были объектами его критики.
. Короче говоря, все хорошее в китайской культуре напоминало Запад, а все своеобразное было плохим. При этом либерал Ху Ши видел в качестве одного из корней зла, «сбившего» Китай с пути, по которому шел Запад, индийское влияние, осуществлявшееся через буддизм. Усвоение индийского метафизического пессимизма и традиции систематического («схоластического» по Ху Ши) философствования подавило отчасти присущий добуддийскому Китаю дух утилитаризма и прагматизма; поэтому «деиндианизация» Китая, утверждал Ху Ши, совершенно необходима для его возвращения в лоно «мировой цивилизации», под которой, разумеется, имелась в виду цивилизация Запада Напротив, традиционалисты весьма высоко оценивали индийскую культуру и оплодотворяющую роль буддизма в истории китайской философии. Особенно высокого мнения об индийской культуре был Лян Шумин, считавший, что в будущем Запад непременно обратиться к китайской моральной метафизике, признав превосходство нравственных ценностей над голым прагматизмом и утилитаризмом. Однако, считал он, стандарты и ценности индийской культуры еще более возвышены и вряд ли будут в полной мере реализованы человечеством даже в отдаленном будущем. Что касается Сюн Шили, то в его философии буддийский элемент играл еще более существенную роль.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59
. Ведь бытие, поставленное под вопрос, это не бытие сущего, поэтому требует совершенно другого способа раскрытия. Бытие сущего – не то же самое, что сущее, неоднократно замечает Хайдеггер, поэтому, чтобы избежать круга в доказательстве о смысле бытия, следует отнести предмет вопроса к процедуре спрашивания как бытийного модуса сущего.
Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» Там же. С. 11.
. Если классическая онтология проясняет смысл бытия, то следует, видимо, непрерывно уточнять, какие способы бытия имеются в виду. Тогда будет видоизменяться само понимание бытия как языковая форма, то есть как нечто выраженное. Выраженное же – это не само бытие, а его присутствие, следовательно, требует конституирования экзистенции. Хайдеггер говорит о видоизменении онтологии, которая заявляет себя как экзистенциальная аналитика присутствия («…фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия») Там же. С. 13.
.
Важнейший пункт онтологии Хайдеггера – разведение сущего и его модусов. К сущему вообще не приложим масштаб бытия. Оно самопоказывается в структурах повседневности. Смысл бытия сущего – в его присутствии во времени, в котором оно уловлено. Значит, ответ на бытийный вопрос вообще не может находиться в рамках замкнутого тезиса. Историчность в философии существовала до истории, становясь традицией и порождая доксу. Даже в античности не было тематики темпоральности: происходила деструкция онтологии к первому опыту постановки вопроса о бытии. Хайдеггер отмечает, что Кант, когда пишет о философии Декарта, фиксирует факт отсутствия в ней аналитики темпоральности. Происходит ориентация на понятность времени. Бог у Декарта – ens infinitum, то есть ens increatum, что, между прочим, противоречит эллинской «изготовленности» бытия. Смысл бытия для Декарта – пребываемость через способность суждения, но при этом время берется как сущее. Феномен времени может быть этимологически реконструирован через выражение «казать себя», то есть через понятия ясности и отчетливости. При этом между феноменами «кажущий себя» и «кажущийся» обнаруживается связь. Хайдеггер подвергает анализу языковой факт как онтологическую категорию наличного бытия, существующего во времени через последовательность предъявлений. Следует уточнение необходимости различать феномен явленности и само явление: явление всегда отсылает, это способ давать знать о себе через некую инструментальность. Явление по своей природе двойственно, это автоматизм самопоказа и одновременно процедура проявленности. Хайдеггер фиксирует, что в философии Канта сам факт проявленности не редуцируется к природе феномена, который недоступен. Бытие сущего все время соскальзывает в сокрытость. Между тем задача заключается в том, чтобы вызвать сущее из явленности, реорганизовать феноменологию в онтологию, вскрывая двойную природу явленности. Хайдеггер даже идет дальше, утверждая, что онтология – это и есть феноменология, а скрытость – антоним к феномену.
Следующий шаг аналитики Хайдеггера – анализ присутствия. Бытие (одно из множества определений) – то, о чем для сущего всегда есть дело. Сущность возникает из существования, а присутствие – вовсе не отвлеченное свойство, а различные способы бытийствования, в том числе и субъективные. Присутствие включает личное местоимение. Бытийные черты присутствия раскрываются уже через экзистенциалы, а не категории. Если сущее имеет двойную природу (это «кто» как экзистенциал, или «что» как явленность), то присутствие – понимающее себя сущее, относящее себя к бытию, то есть экзистенция.
Далее Хайдеггер развертывает структуру присутствия, разводя бытие по слоям: это бытие в мире, бытие сущего, бытие-«в». Отношение чего-то к чему-то – это пространственная соотнесенность, категориальный модус бытия. Бытие-«в» – экзистенциал. Для проявленности бытия необходимо такое фундирование существования в сущем, в котором возникало бы понимание, то есть акт саморефлексии. Тогда фундированное существование уже не является абстрактным свойством. Мир вообще может быть фактом только для самого себя, непрерывно умножаясь, и всякое качество как результат этого умножения конвертируется через существование во времени. Вещь не выступает как трансценденция, а совершает пробег до конкретизации в составе экзистенциала, до полной субъективации в системе отсылок к факту жизни. По замечанию Хайдеггера, старая онтология перескакивает через присутствие бытия. Весь мир выводится из бытия сущего, природы. Пространственность присутствия у Декарта отделяется от res cogiteus, мир сущностей – от мира существований. Между тем миру вещей предшествует тотальность референций, образующих некоторую замкнутость, размыкание которого открывает место экзистенциала. Тотальность отсылок есть тотальность средств для явленности сущего, которое выступает целокупностью средств и одновременно прерывателем их круговорота.
Так онтология через феноменологию присутствия раскрывает бытие не как категорию, а как размещенность фундаментальных компонентов мира – вещей и мест их связности – в самом факте связи через движение смысла и языка в их взаимном свертывании перед лицом познающего. Так, например, осуществляется аналитика Dasein в работе «Вещь». Сам факт сжатия мира и сокращения дистанции до вещей Хайдеггер рассматривает как фундаментальную предустановку на бытийствование всего сущего. Всякой предметности предшествует связность того, что есть – вещественность. Внутренний план мирности – это начало всякой векторности. Здесь необходимо оторваться от вещественности или тотальности векторов и рассмотреть вещь как вещь. Всякая изготовленность, и, значит, «мирность» следует после образа, причем этот образ существует в разнесенности компонентов изготовления. Здесь разница эйдоса Платона и бытия Хайдеггера.
Эйдос выявляется через майевтику, систему прояснений сущего, которое, в конце концов, обнаруживается как абсолютный образец. У Хайдеггера это движение – встречное, взаимоопределяющее и взаимодополняющее. Вещь – не слепок, не символ и вообще не отражение, а присутствие всего, что есть, в определенном способе предъявления и потребления того, что есть. Всякий перспективизм и теория единого масштаба отклоняется: вещь – это наличность мира во времени, его манифестация через изготовленность. Хайдеггер вместо понятия предмет предлагает другое – «представ». Существо представа – двойное (отличительная черта онтологии Хайдеггера): это пред-установленность (внутренний план, «сборка» того, что будет), и пред-поставленность (развертывание плана в конкретную временную последовательность стадий изготовления, в вещественность). Но еще – предваряющая всякий постав фигура порождения, некое бегство бытия от формообразования, зафиксированное Хайдеггером как предустановка бытия. Более важно для концентрации сущего не паразитарное наращивание его компонентов, а высвобождение места. Пустотность начального смыслового напряжения, совпадающего с конкретным планом изведения сущего. Итак, бытие пребывая в своей полноте, изводится, предъявляется, конкретизируется, овеществляется. Такому бытийствованию соположено изъятие в том месте, куда направлены все вещи – в месте их изведения. Здесь двойная природа сущего завершается праксисом, изъятием вещей из круговорота.
Часть вторая
Параллели и сходства онтологических, эпистемологических и антропологических идей Маритна Хайдеггера с идеями ведущих современных мыслителей Востока
Глава 1
Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века
( Е.А. Торчинов)
§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы
Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии Хайдеггера в ее сопоставлении с восточными учениями с одной стороны и выяснение перспектив «хайдеггеровского пути» в философии для неевропейских традиций. Последнее отнюдь не предполагает ограничение задачи исследователя выяснением характера влияния хайдеггеровского дискурса на современных восточных мыслителей. Скорее наоборот, выяснение этого вопроса носит предварительный характер и в любом случае достаточно маргинально для философской компаративистики, хотя, конечно, и не лишено определенного интереса. Но гораздо важнее другое, а именно – определение степени плодотворности или даже универсальности хайдггеровского подхода и его приемлемости для современной восточной философии, стремящейся к обретению новых горизонтов в контексте задач и вызовов XX века, с одной стороны, потрясшему весь традиционный уклад восточных обществ, а с другой – заставившего их не только переоценить собственные культурные традиции, но и подвергнуть их новой небывалой дотоле рефлексии для обнаружения непреходящей ценности этих традиций, и в конечном счете – для их возрождения через обогащение интеллектуальным достоянием западной цивилизации.
Конечно, решение подобной задачи требует многолетних усилий многих исследователей и в настоящей работе ставится лишь предварительная цель скорее постановки вопросов, требующих решения, нежели сами решения. При этом необъятное поле восточной мысли будет ограничено здесь лишь одной философской традицией – современной китайской традиционалистской мыслью, представленной так называемым постконфуцианством, или современным конфуцианством.
§2. Пути развития традиционалистской мысли Китая в XX веке
Б. Рассел, вернувшись из Китая в 1922 году сравнил ситуацию в этой стране с обстоятельствами гибели Хаоса из знаменитой притчи древнего даосского философа Чжуан-цзы: чтобы отблагодарить Хаос за гостеприимство, императоры Севера и Юга начинают сверлить ему семь отверстий (глаза, уши, рот, ноздри), чтобы Хаос стал таким же, как и все прочие существа, и сверлили они каждый день по одному отверстию; на седьмой день Хаос умер. Рассел прозорливо увидел источник духовной трагедии Китая XX века: Запад, установивший в значительной степени политический и экономический контроль вначале над Цинской империей, а потом и над Китайской Республикой, стал усиленно навязывать Срединному государству нормы и принципы своей жизни, совершенно чуждые традиционной китайской культуре. Рассел призвал Запад перестать упорствовать в своих попытках переделать Китай по своему образу и подобию хотя бы потому, что мертвый Хаос может стать серьезнейшей глобальной угрозой Russell B. The Problem of China. L., 1922. P. 51–52; 251.
.
После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. Тоже самое происходило и в области культуры – новая интеллигенция с усердием, достойным лучшего применения обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего, на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов «прогрессивных» публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и прежде всего, в его отставании от Запада. Даосизм и буддизм также поносились как источники суеверия и обскурантизма. Особенно усердствовал на ниве этого культурного нигилизма известный журнал «Новая Молодежь» (Синь циннянь), на страницах которого регулярно выливались ушата помоев на все, чем жил Китай в течение тысячелетий. Как либералы-западники вроде известного философа Ху Ши, так и левые интеллектуалы – марксисты и анархисты – усердствовали в очернении культурного наследия своей страны (впрочем, последние иногда не без удовольствия наносили удары и по либеральному лагерю), а если что-то хорошее они в нем и обнаруживали, то это хорошее заключалось в том, что по их мнению сближало Китай с Западом, но было затоптано «реакционерами» Бывали, впрочем, и любопытные исключения. Так, на раннем этапе своей деятельности один из первых китайских марксистов Цюй Цюбо вдохновлялся буддийским идеалом бодхисаттвы. Позднее в ходе дискуссии о науке и метафизике он, правда, резко обрушился на представителей традиционалистского лагеря в лице Лян Шумина, однако либералы-западники также были объектами его критики.
. Короче говоря, все хорошее в китайской культуре напоминало Запад, а все своеобразное было плохим. При этом либерал Ху Ши видел в качестве одного из корней зла, «сбившего» Китай с пути, по которому шел Запад, индийское влияние, осуществлявшееся через буддизм. Усвоение индийского метафизического пессимизма и традиции систематического («схоластического» по Ху Ши) философствования подавило отчасти присущий добуддийскому Китаю дух утилитаризма и прагматизма; поэтому «деиндианизация» Китая, утверждал Ху Ши, совершенно необходима для его возвращения в лоно «мировой цивилизации», под которой, разумеется, имелась в виду цивилизация Запада Напротив, традиционалисты весьма высоко оценивали индийскую культуру и оплодотворяющую роль буддизма в истории китайской философии. Особенно высокого мнения об индийской культуре был Лян Шумин, считавший, что в будущем Запад непременно обратиться к китайской моральной метафизике, признав превосходство нравственных ценностей над голым прагматизмом и утилитаризмом. Однако, считал он, стандарты и ценности индийской культуры еще более возвышены и вряд ли будут в полной мере реализованы человечеством даже в отдаленном будущем. Что касается Сюн Шили, то в его философии буддийский элемент играл еще более существенную роль.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59