Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса Солонин К.Ю. Указ. соч. С. 56–58.

. Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма Обзор концепций будийской онтологии см.: Gadjin M. Nagao. Madhyamika and Yogacara. SUNY Press., 1991.

. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в «онтологическом процессе».
Роль «дао» в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения «дао», которое затем вновь возвращается к своему единству Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 160–182.

. Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, – всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тождественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма. Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими текстами, литургией, «внутренней алхимией» – все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма, а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом «даосизации» исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, «конвергенции». Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии – а именно буддизма на даосизм Существенное воздействие именно буддизма на даосизм можно усмотреть в произведении Чжан Бо-дуаня «Главы о прозрении истины». См.: Чжан Бо-дуань Главы о прозрении истины. (У чжэнь пянь) Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова. Петербургское востоковедение. СПб, 1994.

.
Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего Gregory Peter N. Tsung-mi and the Single Word “Awareness” (chih) // Philosophy East and West 35, №3.

. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанций.
Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.
Как показывают источники, дихотомическая модель «субстанции-функции» сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом Один из первых случаев употребления этой пары понятий зафиксирован у Ван Би (226–249) в комментариях к «И-цзину» и «Дао-дэ-цзину» в качестве одной из форм рассмотрения диалектики «отсутствия-наличия». См.: Торчинов Е.А. Даосизм. С. 137–136. Таким образом оппозиция «субстанция/функция» получила первоначальное развитие в рамках учения сюань-сюэ, достаточно популярного у буддистов. Пример широкого использования категорий «субстанции и функции» можно усмотреть у того же Цзун-ми, который весьма широко прибегал к этим терминам. Цзун-ми. Указ. соч. С. 75–80, Схемы и др.

. Вместе с тем, по нашему мнению, «субстанция и функция» и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским – вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках «субстанции-функции» играло в Китае ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков. Вопрос об отношении Хайдеггера к подобному способу мысли нам представляется непроясненным до конца, однако рискнем предположить, что он был ему не чужд, хотя в настоящий момент мы не можем привести основательных текстологических свидетельств.
В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической «разницы природ», которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной. Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе Анализ проблемы человека в китайском буддизме см.: Цзунми. О началах человека. Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова // Чаньские истины. СПб. 1998; см.также: Gregory Peter N. The Teaching of Men and Gods // Studies in Ch’an and Huayen.

. Занимая срединное положение, человек равно открыт и осознанию страдания этого мира и блаженства единения с Дао, будучи одухотворенным существом, он в состоянии это единение реализовать. При этом, на пути реализации человек не сталкивается с неодолимым препятствием в виде трансцендентного разрыва, дающего возможность христианину познать Бога в лучшем случае в его энергиях. Китайский аскет реализует природу собственного ума, в которой и пребывает истинная реальность, и обретает непосредственное тождество с Абсолютом в пределах одной жизни в буддийской терминологии «становится Буддой» или «святым бессмертным» согласно даосскому учению, иными словами становится «мерой всех вещей как в отношении их существования, так и несуществования».
Буддизм прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности В данной работе основное внимание уделяется направлению Махаяны-Северного буддизма.

. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В этом отношении все наиболее фундаментальные понятия буддийской мысли следует толковать именно в психологическом ключе. Уместно предполагать, что в буддизме невозможно говорить, например, об «объективной онтологии»: как предполагает Махаяна, истинного бытия (в том случае, если о нем вообще возможно говорить) не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное я» субъекта оказывается тождественно истинной реальности вообще Рассуждения об «истинном я» были в большинстве своем характерны для школ китайского буддизма, но определенное переосмысление традиционной буддийской концепции «отсутствия личности» (anatmavada) встречается уже в одном из классических индийских трактатов «Драгоценное Вместилище» (Ratnagotravibhaga). См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.; Сэн-чжао. Трактаты. Пер. с кит. и комм. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Вып 2. СПб., 1993.

. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиция Я-Другой), поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.

. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой-Вайрочаной Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.

. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны обретением состояния Будды. Эта картина идеального мира имеет соответствие в философии Хайдеггера, также видевшего причину упадка современного общества в преобладании картезианской парадигмы, делавшей упор на субъектно-объектной оппозиции Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в Западной философии. М., 1989.

.
Подобный «панпсихизм» определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму, соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания – сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания-восприятия, соответствующих шести органам чувств пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является «klistamanovijnana», сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян (bija)» т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступные восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей «сознание сокровищница» может некоторым образом быть сопоставлена с «умом» греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде «сперматических логосов». Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское «сознание-сокровищница» в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, не является самостоятельной сущностью:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59