При этом уточним, что "старая школа" не отвергала рассуждения, а «реформаторы» — йогической практики. Что же касается тантрических обрядов, более свойственных течению ньингмапа, то они совершались также и последователями гэлукпы.
Таким образом, ламаистам был предоставлен выбор между двумя путями к просветлению — «молниеносным» и поэтапным. Однако оба пути предполагали, что обретение совершенства (т. е. Пустоты) требует снятия «оппозиций»: субъект (мыслящий) — объект (мысль); мир феноменов — истинное бытие, сансара — нирвана. Согласно учению Нагарджуны, существует два вида истины: относительная (samvrini) и абсолютная (paramantha). С точки зрения первой, несмотря на онтологическую мнимость феноменального мира, он все же достоверно присутствует в обыденном человеческом опыте, тогда как дух, постигший абсолютную истину, открывает для себя нереальность всего, что мнится существующим. Однако он бессилен выразить обретенное «откровение» в словесной форме. Различение двух видов истины, — относительной и абсолютной, — повышает этические требования к адептам, а также побуждает их к духовной активности.
Учение о двух видах истины предполагает иерархию человеческого совершенства. Разумеется, каждый человек способен достичь состояния Будды, однако лишь избавившись от бремени кармы, обретенной в бесчисленных рождениях. Миряне, которым доступна только относительная истина, должны стараться творить как можно больше "благих деяний", т. е. одаривать монахов и подавать нищим, следовать религиозному ритуалу и совершать паломничества, повторять мантру: om mani padme hum. "Повторение священных слов — религиозный обряд, способствующий сосредоточению и отрешению от собственного Я". Что же касается священнослужителей, то их место в иерархии тем более зависит от достигнутого ими духовного совершенства. Часть монахов довольствуется, как и миряне, относительной истиной. Другие, избрав путь молниеносного просветления, стараются примирить относительное с абсолютным, сансару с нирваной, т. е. постичь на собственном опыте высшую реальность (Пустоту). Эксцентрическое, даже абсурдное, поведение некоторых из них было призвано продемонстрировать, что они изжили мнимую «противоречивость» относительной истины.
Подобно индийским духовным наставникам (см. § 332), тибетские учителя — особенно принадлежавшие к различным тантрическим школам — в строгой тайне обучали неофитов медитативным техникам и обрядам, призванным осуществить coincidentia oppositorum на всех уровнях человеческого бытия. Однако все без исключения тибетские школы признавали основные положения махаяны, в первую очередь, концепцию, согласно которой Высшая Мудрость (праджня), женское, пассивное начало, неразрывно связано с деятельностью ("средством", upaya), мужским, активным началом. «Мудрость» реализуется исключительно через «деятельность». Монахи, добившиеся слияния двух начал посредством особых медитаций и ритуалов, достигают высшего блаженства (mahasukha).
Характерная черта ламаизма — почитание гуру. Нельзя отрицать значительную роль духовных наставников в брахманизме, индуизме и раннем буддизме, однако в Тибете учителя обрели почти божественное достоинство. Гуру посвящали неофитов в религиозное учение, давали истолкование эзотерическим священным текстам, обучали тайным всемогущим мантрам. Сначала наставник должен был выявить "доминирующую страсть" неофита и в соответствии с ней определить покровительствующее ему божество и подобрать подходящую тантру.
Ученик обязан полностью доверять гуру. "Почитание хотя бы единого волоска своего учителя — большая заслуга, чем почитание всех трех будд (настоящего, прошлого и будущего)". Во время медитаций ученик воплощается в своего наставника, в свою очередь воплотившегося в верховное божество. Учитель подвергал неофита многочисленным испытаниям, чтобы определить меру и предел его благочестия. Марпа доводил своего ученика Миларепу до отчаянья, унижая, оскорбляя, избивая, но так и не поколебал его веру. Раздражительный, несправедливый и жестокий Марпа был так растроган твердостью Миларепы, что часто тайком плакал.
Религиозная практика монахов состояла, в основном, из разнообразных духовных упражнений його-тантрического типа, важнейшим из которых считалась медитация. Для более успешной медитации монахи находили опору в изображениях святых, мандалах и т. д. Однако как и в индийской, преимущественно тантрической, духовной практике (см. § 333), главной задачей монаха было внутренне «воссоздать» божество, к которому он обращался, и спроецировать его вовне. Первоначально он обретал «пустоту», из которой, после произнесения мистических слогов, «проступало» божество. Монах отождествлял себя с этим божеством. "Таким образом обреталось божественное тело, пустое и сияющее; воплотившись в божество, монах с его помощью причащался Пустоте". Считалось, что монаху, предающемуся медитации, реально является божество. "В доказательство этого приводят, к примеру, случай, когда после соответствующего заклинания изображения богов ожили, прошествовали по кругу, а потом вернулись в прежнее состояние, после чего можно было заметить, что их одежда и атрибуты находятся в беспорядке. Созерцание, которому предавался учитель-бодхисатва в монастыре Самье, было столь интенсивным, что присутствующие «въяве» увидели богов: статуи вышли из храма, обошли вокруг него и возвратись на свое место".
Некоторые медитации требуют применения техник, практикуемых хатха-йогой (§ 143). Такова техника «согревания» (тум-мо) позволяющая аскету морозной зимней ночью высушить на своем обнаженном теле множество влажных простынь. Другие медитации позволяют монахам овладеть доступными йогинам магическими способностями (сиддхи; ср. § 195) — например, умением помещать собственную «душу» в тела умерших, т. е. оживлять мертвецов. Аскет, решившийся на самую жуткую из медитаций, именуемую чод ("расчленение"), отдает свое тело на растерзание демонам. "Энергия медитации вызывает богиню с обнаженной саблей, которая прыгает жертве на голову, отрубает ее и расчленяет тело; после чего демоны и дикие звери, набросившись на свежий труп, пожирают его и пьют человеческую кровь. Необходимое в подобных случаях заклинание напоминает об описанных в джатаках деяниях Будды, которому в прежних рождениях случалось отдавать свое тело на съедение голодным зверям или демонам-людоедам".
Подобный обряд имеет сходство с шаманской инициацией, которая также обязывает неофита отдать свое тело на растерзание демонам и духам предков. Впрочем, это не единственный пример интеграции в ламаизм шаманистских верований и ритуалов. Некоторые ламы-колдуны сражаются между собой, применяя магию, подобно сибирским шаманам. Ламы, так же как и шаманы, повелевают атмосферными явлениями, способны летать и т. д. В то же время, несмотря на свою шаманистскую структуру, опасные медитации тибетских монахов наполнены иным духовным содержанием и преследуют более высокую цель. Практикуемое шаманами экстатическое "созерцание своего скелета" помогает ламам осознать нереальность мира и собственного Я. Достаточно сказать, что монах обязан представить себя самого в виде "белого, сияющего огромного скелета, из которого вырывается пламя, столь могучее, что заполняет собой всю Пустоту Вселенной".
§ 317. Онтология и мистическая физиология Света
Способность заимствовать и ассимилировать различные духовные традиции, начиная с местных архаических и заканчивая современными иноземными, — характерное свойство тибетского религиозного гения. Подобный синкретизм прекрасно иллюстрируют учение и обрядовый комплекс, связанные с мистикой Света. Мы уже отмечали роль луча света в мифе о вервии му , а также в некоторых автохтонных и бонских космогониях. Джузеппе Туччи видит в мистике света ("в качестве ли силы, сотворившей все сущее, символа высшей реальности, явленного, зримого откровения или света, из которого исходит все и который присутствует в нас самих") основу тибетского религиозного опыта. Все течения ламаизма единодушны в том, что Разум (sems) и Свет тождественны. На данном отождествлении базируется тибетская сотериология.
Однако вспомним, что еще индийская «Ригведа» (см. § 81) трактовала Свет как эпифанию Разума и творческой энергии на всех космических уровнях. Гомология "божество — разум — свет — мужское семя" восходит к брахманам и упанишадам. Явление божества, так же как и рождение или просветление «Спасителя» (Будды, Махавиры), сопровождается могучей вспышкой нетварного света. Согласно махаяне, Разум (Мысль) "есть Свет по самой своей природе". С другой стороны, известно, сколь значительное место занимает Свет в иранской теологии (см. § 215). Таким образом, можно предположить, что весьма актуальное для ламаизма отождествление Разума (sems) со Светом восходит к индийской и, опосредованно, к иранской религиозным традициям. Имеет смысл, однако, проследить процесс ассимиляции ламаизмом и развития в рамках тибетской теологии добуддийского мифа о роли Света в происхождении человека.
Согласно древнему преданию, Белый Луч породил яйцо, из которого вышел первый человек. По другой версии, первопредок, родившийся из пустоты, сам распространял сияние. Наконец, существует вариант мифа, объясняющий, каким образом прежний, светоносный, человек деградировал до нынешнего состояния. Изначально люди были бесполыми и не знали сексуального влечения; исполненные внутреннего света, они лучились. В ту пору не существовало ни Солнца, ни Луны. Когда в людях проснулся сексуальный инстинкт, у них возникли половые органы, после чего на небе появились Солнце и Луна. Сначала люди размножались следующим образом: из мужского тела исходил луч света и оплодотворял женщину, проникнув к ней в матку. Половой инстинкт удовлетворялся исключительно посредством зрения. Однако в результате деградации людям уже потребовалось осязать друг друга, а впоследствии и совершать половой акт.
Во всех вариантах мифа свет и сексуальность предстают антагонистическими началами: одно подавляет другое. Здесь стоит напомнить, что мужское семя содержит (или точнее, "аккумулирует") свет. Как мы уже знаем, представление о единосущности божественного разума, света и мужского семени, безусловно, восходит к индо-иранским корням. Однако особая актуальность Света для тибетской мифологии (вервие му и т. д.) доказывает автохтонное происхождение данного антропогонического мотива. Это, впрочем, не исключает того, что миф испытал влияние иноземных традиций, в том числе манихейской.
Действительно, согласно учению манихеев, Первопредок, порожденный пятью свечениями, был убит и пожран демонами тьмы. С тех пор человек, творение демонов, остается носителем «пятисветия», преимущественно сконцентрированного в мужском семени (см. § 233). Индо-тибетская традиция привлекает учение о пятеричном свете для интерпретации ритуального соития (maithund), символизирующего божественные «игры», поскольку оно избегает семяизвержения (§ 334). В комментариях к "Guhyasamaja Tantra" Чандракирти и Цзонхава подчеркивают, что пара, совершающая во время обряда maithuna мистическое соитие, достигает состояния сознания, подобного нирване. У мужчины оно именуется "Мыслью о Пробуждении" (bodhichita) и уподобляется — можно даже сказать, что оно тождественно — капле (bindu), стекающей с его макушки и вспыхивающей в половом члене пятью свечениями. Чандракирти предписывает: "В продолжение соития следует представить половой член (vajra) и женскую матку (padma) исполненными пятеричного света". Тибетское учение о «пятисветии», безусловно, восприняло манихейское влияние. При этом нельзя категорически утверждать, что отказ от семяизвержения, перекликающийся со свойственной манихейству боязнью деторождения, — также результат заимствования.
Когда умирает праведник или йогин, «душа» исходит из его темени в виде луча света и уходит ввысь сквозь "Небесный Дымоход". Простым смертным ламы вскрывали череп, таким образом помогая их душе освободиться. Во время агонии лама начинает читать умирающему "Bardo Tho'dol" ("Тибетскую книгу мертвых") и продолжает чтение в течение нескольких дней после его кончины. Лама предупреждает человека, что он будет внезапно разбужен ослепительным Светом — это он встретится со своим истинным Я, которое есть одновременно и высшая реальность. Книга увещевает: "Не пугайся, не приходи в ужас; это блеск твоего собственного Сознания". Точно так же она призывает не бояться раскатов грома и других угрожающих явлений ("они не могут тебе повредить. Ничто тебя не погубит. Знай, что это лишь порождения твоего сознания. Помни, что все угрозы — следствие промежуточного состояния (bardo)" ). Однако отягощенный своей кармой усопший не способен последовать советам книги. Хотя перед ним одно за другим возникают чистые свечения, обещающие Освобождение, слияние с Буддой, покойник привязан к «нечистым» свечениям, сулящим обретение формы, т. е. возвращение на землю.
В момент смерти у каждого человека есть шанс стяжать Освобождение. Достаточно распознать собственное Я во вспышке яркого Света, которую он в этот момент видит. Чтение вслух "Книги мертвых" служит усопшему последним напутствием, однако его участь зависит только от него самого. Усопший должен проявить волю к Свету и умение противостоять посмертным соблазнам. Иными словами, смерть открывает возможность новой инициации, которая, как и должно, состоит из предложенной неофиту серии испытаний. Последнее и, возможно, самое трудное из них — встреча с посмертным Светом.
§ 318. Актуальность некоторых тибетских религиозных установлений
"Bardo Tho'dol" — безусловно, самое знаменитое на Западе из всех тибетских религиозных сочинений. Опубликованная в 1926 г. в английском переводе, эта книга начиная с 60-х гг. приобретает исключительную популярность в молодежной среде — явление, наглядно характеризующее современное состояние западной духовности. Симптоматичен интерес не только психологов, историков и людей искусства, но, в первую очередь, молодежи, к "Тибетской Книге мертвых", глубокому и «темному» сочинению, не имеющему аналогов в религиозной литературе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49