Спиноза:
учение о субстанции
Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус
субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только
бесконечная субстанция - бог, а конечные, то есть сотворенные,
субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруд-
нение попытался преодолеть Б. Спиноза (1632-1677), испытав-
ший на себе сильное влияние Декарта, ное принявший его дуализ-
ма и создавший монистическое учение о единой субстанции, кото-]
рую он назвал богом, ИЛРТ природой. Спиноза не принимает суб
станциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит
традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример край-
него реализма (в средневековом его понимании), переходящего
в пантеизм.1 Спипоза определяет субстанцию как причину самой
себя (саиаа вш), то есть как то, что существует через само себя и
познается из самого себя. (Именуя субстанцию богом, или приро-
дой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это йе бог теистических
религий, 011 но есть личность, наделенная сознанием, могущест-
вом и волей, не есть творец природных вещей.уБог Спинозы - бес-
конечная безличная сущность, главным определением которой яв-
ляется существование, бытие в качестве начала и причины всего
сущего. Представление о слиянии бога и природы, которое л-
жит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом;} Спино1
Гобое Т. Изопачные произведения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.
Научная революция и философия XVII века
.
продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузан-
ского и развернута у Джордано Бруно. Пантеизм Спинозы есть
шаг па пути к материализму, и по случайно материализм XVIII и
XIX веков нередко апеллировал к учению Спинозы.
""Мышление и протяжение, согласно Спипозо, суть атрибуты
субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так
и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстан-
ции. бУже у Декарта было развито учение о своего рода паралле-
лизме материальной и духовной субстанций. ГСогласно Декарту,
каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (нап-
ример, в человеческом теле) соответствует изменение в субстан-
ции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях).
Сами субстанции, по Декарту, но могут непосредственно влиять
друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря
богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых меха-
низма могут показывать одно и то же время, будучи заведены
мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Анало-
гичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физи-
ческом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развивают-
ся в той же последовательности, как и все модусы в сфере мыш-
ления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соот-
ветствует порядку и связи вещей: и те, и другие суть только след-
ствия божественной сущности. Отсюда вытекает спипозовское оп-
ределение души как идеи человеческого тела. {
Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу
абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего нс в сос-
тоянии здесь изменить. ГСпиноза вообще не признает такой спо-
собности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто
, самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека - это
не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе,
<воля и разум одно и то же> _] Человек может только постиг-
нуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою
жизнь и свои желания, полагает Спипоза. В этом сказалась изве-
стная близость спинозовского миросозерцания учению стоиков.
<Не смеяться, нс плакать, не проклинать, а понимать> - вот
максима спинозоцской этики.
Лейбниц:
учение о множественности
субстанций
Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой
тавляются все единичные вещи и существа, немецкий философ
св Лейбниц (1646-1716) противопоставил учение о множествен-
(1--
СОг. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 47.
160
Возникновение философии и ее исторические типы
6. Научная революция и философия XVII века
ности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в ра-
ционалистической метафизике XVII века восходящее к Ари-
стотелю номиналистическое представление о реальности единич-
ного.
Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил
пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существую-
щие субстанции получили у Лейбница название монад. .(Напом-
ним, что <монада> в переводе с греческого означает <единое>,
или <единица>.) Мы у?ке знаем,что сущность (субстанция) еще
ачиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое.
Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей,
а потому неделима. По это значит, что монада не может быть чем-
то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо
все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности.
Но протяжение, а деятельность составляет сущность каждой мо-
нады.> Но в чем же состоит эта деятельность??Как поясняет Лейб-
ниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить
с помощью механических причин: во-первых, представление, или
восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а
потому его нельзя вынести ни из анализа протяжения, ни путем
комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимо-
действия механических элементов. Остается допустить его как
исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство
простых субстанций.
Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной
смене внутренних состояний, которое мы можем наблюдать,
созерцая жизнь собственной души; И в самом деле, наделяя монады
влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с чело-
веческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами,
когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом.
В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциаль-
ными формами - средневековый термин, в который Лейбниц
вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире ока-
зывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто
кусок вещества, в действительности существует целый мир живых
существ - монад./ Такое представление, кстати, сегодня вряд ли
вызовет удивление, поскол-ьку мы знаем, что в каждой капле воды
и в самом небольшом клочке ночвы кишат невидимые нам мириа-
ды микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница
своим возникновением в немалой степени обязана именно откры-
тию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левен-
гук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов:
ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же об-
наружил инфузории и бактерии, которых назвал латинским словом
<апималькули> - зверьки. Все это вызывало потребность в но-
вом воззрении па природу, и ответом на эту потребность была
монадология Лейбница.
Учение
о бессознательных
представлениях
Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду
по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отли-
чается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу
как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяже-
ния, или материи? ~
Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про-
тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей-
бниц, напротив, считаете что неделимые монады составляют сущ-
ность всей природы. Такос утверждение было бы заведомо аб-
сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде-
ленную сознанием душу нс только у животных, но и у растений,
и даже у минералов), если бы но одно обстоятельство. В отли-
чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так
называемых бессознатсльных_представлений. Между сознательно
переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого
перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад
постепенные. Бессознательные <малые восприятия> он уподоб-
ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи
суммированным, дает доступную сознанию <величину подобно
тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается
из бесчисленного множества <шумов>, производимых каждой
отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему
слуху.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу,
в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится
ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной.
В этом смыслемонады составляют как бы единую лестницу живых
существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем -
растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы
Лейбниц помещает высшую монаду - бога. Возрастание степени
сознательности или разумности - вот лейбпицев критерий для оп-
ределения степени развитости монады
Наиболее поразительным в лейбниц,свом учении является
тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц,
<не имеют окон>, поэтому совершенно исключено воздействие
монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной,
обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни-
ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само
по себе и нс зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога,
сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада
воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во
ВСРМ его богатстве и многообразии, только далеко не все монады
6 Введение в философию, ч. 1
1-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы
7. Философия Просвещения и метафизический материализм
Ш
обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже
разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше
бессознательных, чем сознательных представлений, и только
божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со-
знания.
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих
ДРУГ друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь
Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной
гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал-
лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей
субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов.Лин-
хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо-
дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего
гармонную внутренней жизни всего бесконечного множества
монад. Как и у Спипозы, у Лейбница поэтому степень разумности,
сознательности монады тождественна со степенью ее свободы;.
прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит
главным источником развития человеческого общества. В этом
пункте учение Лейбница - один из источников философии Прос-
вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.
<Истины разума>
и <истины факта>.
Связь гносеологии
с онтологией в философии
XVII века
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение
о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму
врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под
влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются
нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора,
двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце
концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра-
зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит
Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпи-
риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен-
суалист Локк писал: <Нет ничего в разуме, чего прежде не было
бы в чувствах>. Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Лок-
ком, так уточняет его формулу: <В разуме нет ничего, чего не было
бы в чувствах, кроме самого разума>.
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида:
<истины разума> и <истины факта>. К первым относятся знания,
полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще-
ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио-
мы математики. Напротив, <истины факта> мы получаем эмпири-
ческим путем; к ним относится большая часть наших представле-
ний о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что
металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг-
нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций
факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до-
стоверностью. Поэтому <истины разума>, согласно Лейбницу, всег-
да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как <истины
факта> - лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей
абсолютным знанием, <истин факта> не существует - все ее зна-
ние предстает в форме <истин разума>.
Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века
оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период
еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно
проблема субстанции оказалась одной из центральных в уче-
ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма
XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш-
ление постигает бытие и что в этом сущность мышления и со-
стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма
разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь
в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711-1776)
эти предпосылка подвергается резкой критике.
Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож-
но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем,
о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение
определяется субъективными особенностями самого мыслящего.
Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта.
Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у
Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив-
ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят.
Спиноза нашел удачную формулу: <Истина открывает и саму себя,
и ложь>. Вопрос об истинном знании - это у Спинозы вопрос о бы-
тии и его структуре.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51