Стоицизм с первых дней своего существования подчеркивал божественный характер познания и божественное происхождение души – тот «огненный дух», который вдыхает в тело жизнь. Знать – значит применять разум, то есть обрести Бога в себе. При этом важно, чтобы познание не сбилось с истинного пути и было направлено на правильный объект.
Таков смысл посвящения Луцилию, предваряющего «Вопросы естественной истории». Изучение природы определяется здесь как познание богов, то есть божественного начала. Оно противопоставляется изучению человеческого начала, которое в совокупности представляет философию нравственности. Последнее учит нас, как следует поступать в этом низком мире, тогда как первое приподнимает нас над мраком, в который мы погружены, и показывает, что «происходит в небесах». Созерцание вселенной дарит человеку захватывающие впечатления. В своем стремлении выразить масштабность этого действа Сенека вновь обращается к словам и выражениям, которые за много лет до того использовал, сочиняя «Утешение к Марции», и которые будят воспоминания о «Сне Сципиона». Познание, устанавливая подлинную ценность земных вещей, показывает человеку, стремящемуся к мудрости, их преходящий характер, их сущностное несовершенство и помогает душе воспарить над «предвзятыми мнениями». Но этим его роль не ограничивается. Познание способствует тому самому преобразованию души, благодаря которому она надеется достичь берегов мудрости. «Созерцать предметы, изучать вещи, размышлять над идеями – чтобы потом одним прыжком перенестись из состояния смертного в высшее состояние», – пишет Сенека. Единожды поняв механизм действия мира – мы бы сказали, его динамику, – человеческий разум и сам обретает невиданную ясность и прозрачность. Но ничем не замутненная мысль становится совершенной, то есть обращается в добродетель, притом в высшую добродетель, каковой для человека как раз и является превосходная степень развития разума. В то же самое время она остается его «характерным свойством», тем самым «диатезисом», в котором Сенека, как и все стоики, видел сущность и главный источник счастливой жизни.
В чем же, по Сенеке, состоит динамика мира, которую он пытается объяснить Луцилию? Ее постижение происходит через анализ различных «природных» форм, в которых важно не столько их естественное состояние, сколько энергетическая характеристика. Восстановив, насколько возможно, первоначальный план сочинения, серьезно пострадавший в результате многочисленных переписываний, мы обнаруживаем, что в нем последовательно рассматривались все четыре главных «царства» материи. Первые две книги Сенека посвятил огню, третью и четвертую – различным видам воды, пятую, в которой речь шла о ветрах, – воздуху, шестую – земле («О землетрясениях»). Седьмая книга, в которой говорилось о кометах, приглашала Луцилия обратиться взором к небесам и в каком-то смысле замыкала круг описания вселенной, погружая душу ученика в созерцание высшего порядка.
Вслед за древними стоиками Сенека не признавал первичного характера стихий, считая, что и они были в свое время сотворены. Стихии рождаются из материи, которая остается безжизненной до тех пор, пока не испытает на себе божественного воздействия. К тому же стихии неоднородны; так, существуют разные виды огня, как есть множество видов воздушных течений и даже воды. Реальные предметы состоят из смеси этих субстанций.
Таким образом, сотворение мира начинается с сотворения стихий. По Хрисиппу, первичной стихией «в чистом виде» был огонь, из сгустков которого образовались все остальные стихии во всем многообразии своих форм. Этот огонь идентичен первопричине, то есть Богу. Он находится в постоянном движении по Вселенной и «питается» земными испарениями. Таким образом, вся система вещей в каждый миг своего существования оказывается пронизана потоком энергии, который представляет собой непрерывный материальный обмен между земными и небесными вещами. Этот энергетический поток характеризуется «напряженностью» разных стихий, которая тоже постоянна, и это постоянство обеспечивает непрерывность обмена. «Напряженность» есть не что иное, как греческий «тонос», понятие которого исторически восходит к древним стоикам и осмыслению которого особое внимание уделял Клеанф. Благодаря «тоносу» поддерживается единство мира, а проявляется он в основном через воздух, служащий главным «связующим звеном» Вселенной. Судя по всему, источником его является огненная стихия, однако переносит его стихия воздушная.
Напряжением воздуха объясняется все мировое движение, начиная от роста растений и биения струй фонтана и заканчивая землетрясениями и приливами и отливами. В отношении последних мы уже упоминали, что Сенека, первоначально принявший лунную теорию Посидония, затем от нее отказался. Притяжению луны в качестве причины приливов и отливов он в конечном итоге предпочел «напряжение» воздуха. Очевидно, это произошло потому, что данная концепция лучше вписывалась в целостную картину его видения мира, в котором различные явления представлены сущностями, имеющими внутреннее единство и собственную энергетику. Таким образом мы подходим к концепции мироздания, которая, признаемся, кажется нам довольно странной, но вместе с тем обладает неоспоримой внутренней логикой: вселенная есть сумма организмов, обладающих внутренним строением, имеющих тело и душу, то есть состоящих из субстанции, являющейся одновременно безжизненной материей и движущим принципом, также материальным, наделенным «напряженностью». Человеческое существо, состоящее из косной и живой материи, является одним из примеров действия этого универсального закона. Вещи являются живыми: вода, бьющая из скважины, подчиняется тем же законам, что и кровь, сочащаяся из артерий или вен, а если присмотреться к деталям вещей, то обнаружатся феномены, свидетельствующие о наличии глубоких аналогий между человеческим существом и объектами природы. Людям, отыскивающим подземные источники, отмечает Сенека, хорошо известно, что вода в них более всего напоминает земной пот.
Эта концепция, отнюдь не сводимая к простой метафоре, распространяется на все сущее, например на явления духовной жизни. Поскольку в мире, как вслед за своими учителями-стоиками считает Сенека, не существует ничего кроме материи, надо признать, что все, что способно произвести то или иное воздействие на вещи, также является материальным. Сенека согласен с этим постулатом, однако выводы, которые делают из него древние стоики, кажутся ему слишком смелыми. Представители ранней школы стоицизма считали добродетели живыми существами, каждое из которых поселяется в душе человека и оттуда воздействует не только на самое душу, но и на тело. В одном из последних писем Луцилию Сенека оспаривает эту концепцию, но не потому, что она наделяет вещественностью духовные вещи, а потому, что она внутренне противоречива и приводит к абсурдным выводам. Если согласиться с этой теорией, придется признать, что каждая мысль также является живым существом, ведь она оказывает или может оказывать воздействие на тело. Для Сенеки живой, бесспорно, является душа как источник всех наших действий, что уже доказывает ее материальную природу, но не добродетель, которая есть не отдельное живое существо («животное»), а проявление души. Добродетель, осознанная как понятие, остается всего лишь словом, даже если в реальной действительности она руководит нашим телом. Но если это так, становится понятной идея равновесия между моральным добром и красотой, сформулированная древними стоиками и худо-бедно воспринятая их последователями. Всякая добродетель есть красота, поскольку она получает материальное выражение в гармонии столь сложного существа, как человек. Характеристиками добродетели применительно к человеческой жизни являются порядок, красота, гармония, равновесие, но и сама душа изначально обладает этими характеристиками. Сенека часто возвращается к теме духовной красоты, и его высказывания по этому поводу выходят за рамки просто метафоры. Когда он говорит, что душа мудреца в своем совершенстве «прекрасна, упорядочена, исполнена грации и полна энергии», он имеет в виду реальное совершенство вполне материального существа, которое находится внутри нас и живет собственной жизнью. Подобная концепция полностью согласуется с ортодоксальным учением Стои, которое с первых дней своего существования настаивало на тесной аналогии между душой и телом. И первая, и второе обладают своей внутренней энергетикой, своим «тоносом»; и первой, и второму знакомы болезни и уродства, в которых выражается временное или постоянное отсутствие гармонии между частями единого целого.
Согласно этой концепции мир оказывается населен душами, живыми существами, одни из которых видимы, а другие нет, но и те и другие материальны; одни могут быть совсем крохотными, другие – огромными, как, например, Океан или Земля, которая является отдельным и при этом уникальным существом. Самое огромное существо («животное») – это сама вселенная, состоящая из прочих существ. И нет ничего удивительного в том, что вселенная населена еще и «демонами», в число которых Сенека иногда (без большой уверенности, поскольку это спорный вопрос, к тому же относящийся к сфере безразличного) включает души умерших. Все эти существа являются «натурами», отдельными сущностями, и все они отличаются друг от друга. Для Сенеки, как и для Зенона, архетипы, то есть идеи, не имеют материальной формы уже в силу того, что они идентичны. Но полностью идентичными могут быть только слова, которые вообще не имеют телесного воплощения.
Хотя ни в одном из трудов Сенеки, по крайней мере в тех из них, что дошли до наших дней, не содержится стройного изложения стоического учения о причинах отдельных явлений, он, очевидно, придерживался в этом вопросе физической по существу концепции каузальности и качества, принятой стоиками. Свойства и качества он относил к разряду телесных вещей. Очевидным подтверждением тому служат, например, силлогизмы, включенные в систему доказательства в трактате «О постоянстве мудреца»: мудреца невозможно оскорбить, потому что все его существо настолько прекрасно, что в нем нет места злу. Несовместимость добра со злом, которая в нашем понимании относится к явлениям логического порядка, для Сенеки и его учителей имела несомненную физическую основу. Причины, которые подвигли Хрисиппа к разработке этой доктрины, получили прекрасное освещение в работах Э. Брейе, как, впрочем, и логические трудности, из нее вытекающие. И хотя изложение самой доктрины не настолько известно, чтобы пытаться проникнуть в ее суть, остается очевидным, что Сенека обращался к ней очень часто, и у нас нет никаких оснований полагать, что его многочисленные ссылки на теорию Хрисиппа представлены одними заимствованиями из источников, игравших роль посредника.
Ту же концепцию качества, использованную для аргументации в трактате «О постоянстве мудреца», Сенека применил и для доказательства учения о благодарности: дурной человек обладает таким свойством, которое исключает наличие в его душе хоть чего-то, что соотносимо с добром, поскольку проникновение в то или иное свойство другого свойства, обратного по значению, ведет к уничтожению первого. Отдельные существа, каждое из которых обладает собственными качествами, образуют в каждом случае некую вещественную смесь, единственную в своем роде. Некоторые сочетания качеств возможны, другие – нет. Здесь мы имеем дело с тем, что можно назвать «биологией» природных существ. Как видно, стоицизм не признает существования монстров, то есть существ, составленных из несовместимых элементов.
В определенный момент времени с этим учением познакомился и Луцилий, продолжавший чтение философских трудов, и у него возникли в этой связи многие вопросы. Вначале он спрашивает у учителя, действительно ли Добро телесно. Сенека категорически подтверждает это предположение, аргументируя его традиционными доводами, известными со времен Хрисиппа. Луцилий продолжает обдумывать прочитанное и в одном из следующих писем интересуется, может ли один мудрец оказаться полезным другому мудрецу, иными словами, способен ли мудрец оказать хоть какое-то воздействие на такого же мудреца, как он сам, и, следовательно, что-то добавить к его совершенству. Совершенно очевидно, что Луцилий столкнулся с трудностями Хрисипповой физики и надеялся, что учитель поможет ему в них разобраться. Отвечая молодому другу, Сенека не то чтобы отмахивается от самой постановки проблемы, но переносит ее на другую почву – почву духовного опыта. Он объясняет
Луцилию, что там, где речь идет о душе и о таких сложных «натурах», как человеческий дух, упрощать проблему не годится. «Алхимия» качеств и сложность каузальных отношений подразумевают решения гораздо более тонкие, чем может представляться Луцилию.
Еще через четыре письма Луцилий, все так же старательно штудирующий специальную литературу, подходит к самому трудному аспекту проблемы. Если моральные качества, в частности добродетели, телесны, не следует ли рассматривать их как живые существа? Мы уже останавливались на точке зрения Сенеки по этому вопросу. Он считает подобные предположения пустым умствованием и прямо заявляет об этом. Вместе с тем он не отказывается продолжить спор, в результате чего значительно продвигается по пути модификации учения стоиков. Сохраняя верность принципу материальности качеств и вновь подтверждая, что каждая добродетель есть «тело», то есть вполне материальная вещь, он добавляет, что ее телесность – это телесность души, в которой она проявляется, вернее, которая ее проявляет. Поскольку добродетели не отличаются друг от друга, они не могут иметь тела, то есть являются словами. Каждую из них можно определить как «особое свойство души». Так, оказывается, найдена точка соприкосновения между физической теорией качеств и отдельных причин и реальным опытом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59