биде приставка для унитаза
действия. В книге «О краткости жизни» Сенека показал глубокое знание фундаментальных теорий не только стоицизма, но и эпикуреизма. Однако этот диалог ни в коем случае нельзя причислить к работам «технического» характера. Это произведение скорее литературное, нежели философское, и на его страницах Сенека лишь вскользь упоминает тезисы школы. Может быть, он подлаживался под Паулина, который слабо разбирался в тонкостях учения? Но ведь и Серен, к которому обращен трактат «О постоянстве мудреца», вряд ли обладал глубокой философской культурой, но несмотря на это в беседе с ним Сенека без колебаний прибегал к силлогизмам Стои. Если в диалоге, посвященном Паулину, философия пока занимала достаточно скромное место, то лишь потому, что в его авторе литератор – или «ритор» в лучшем смысле этого слова, то есть писатель, для которого важнее всего искусство убеждения, доминировал над философом.
Впрочем, нетрудно догадаться, что Сенека снова начал читать философские книги, относясь к этому чтению серьезнее, чем когда-либо прежде. Первый обращенный к Серену диалог («О спокойствии духа») содержит психологический анализ, многим обязанный теоретикам Стои, и подтверждение основополагающих принципов классического стоицизма, таких, как необходимость «служения» людям и умение противостоять ударам Фортуны. Более того, автор спорит с одним из последних стоиков – Афинодором, сыном Сандона. В то же время в диалоге явственно чувствуется влияние той науки, которой свободно владели все выученики школы Секстиев, пусть даже науки, успешнее усвоенной в части красноречия, чем в плане постижения диалектики, столь дорогой сердцу учителя.
В трактате «О милосердии», по времени создания тесно соседствующем с предыдущим сочинением, Сенека предстает перед читателем блестящим знатоком стоической литературы, посвященной проблеме царской власти. Не менее глубоки его познания и в вопросе египетских обрядов, связанных с почитанием царей. Политическая направленность, диктуемая темой и поводом, преобразует изложение в размышление о монаршей власти, выдержанное в духе стоицизма, а пример Египта позволяет автору раздвинуть границы понятия монархии до масштабов вселенной. В этот самый миг происходит освобождение Сенеки от оков школы. Он становится подлинным творцом и самобытным мыслителем.
Трактат «О постоянстве мудреца» свидетельствует о философской культуре, которую Сенека, несмотря на огромную занятость, связанную с новой должностью при дворе, продолжал накапливать. Неудивительно, что год или два спустя в трактате «О счастливой жизни» он продемонстрирует такую независимость мысли, какой мы у него еще не наблюдали. Парадоксальным образом этот диалог, созданный на пике его политической карьеры, является в то же время примером широчайшей философской эрудиции и свидетельством проникновения в глубины метафизики.
Начиная с этого времени Сенека открыл для себя собственный духовный мир. Впоследствии он будет применять свое учение к области взаимоотношений людей, набросав по этому случаю теорию подлинно нового общества («О благодеяниях»), сосредоточится на размышлениях о Боге («О суеверии», «О провидении», «Побуждения», а также «Вопросы естественной истории» и «Книги нравственной философии»), обратится к вопросу определения условий внутренней жизни («О досуге» и особенно «Письма к Луцилию»), С 62 года, по мере отхода от практической деятельности, он весь свой досуг отдает дальнейшей разработке специальных аспектов учения. Отголоски его раздумий отчетливо слышны в «Письмах к Луцилию». Но, пожалуй, ключом к пониманию образа мыслей философа в этот период его жизни являются «Побуждения». Благодаря этой книге мы узнаем о его стремлении отделить философию от постижения мудрости, добиться того, чтобы чтение вело к внутреннему росту, в свою очередь, возвышающему душу до такого предела, за которым любая мысль, любой поступок сразу, с первой попытки (a prima susceptione), оказываются сопряжены с Благом. Это становится доступным только тому, учит Сенека в «Счастливой жизни», кто способен справедливо судить о себе самом и понимать смысл истинных ценностей, кто сумел освободиться от «восхищения» внешним и черпает силы в самом себе.
Таким образом, последняя часть творческого наследия Сенеки вписывается – если следовать предложенной нами хронологии – в промежуток между «наставлением» и трактатом, посвященным «философии нравственности». Одновременно Сенека продолжал работать над сочинением о природе, вернувшись к тематике своей молодости, но теперь с гораздо более явственным стремлением связать естественнонаучные изыскания с таким видением мира, в центре которого стоит проблема совести и морального облика человека.
Последние произведения, многочисленные и емкие, образуют нечто вроде единого «свода» (corpus) философских трудов, обстоятельствами своего создания отчасти напоминающего corpus трудов Цицерона, написанных состарившимся государственным деятелем в изгнании. Но по духу они разительно не похожи. Цицерон, оставаясь верным школьной постановке проблем, сравнивал соперничающие течения, вникал в их полемику, анализировал используемый ими вокабулярий и пытался определить их главные положения. Разумеется, и Сенека не оставался равнодушным к достижениям представителей других школ. Ему случалось выступать с комментариями или критикой тезисов Платона и Аристотеля, он охотно цитировал Эпикура. Но все-таки чаще всего объектом его внимания становились сочинения и отдельные тезисы приверженцев Стои, всех этапов ее истории.
Вместе с тем между «сводом» Цицерона и «сводом», задуманным Сенекой, имеется еще одно, более принципиальное различие. Оно состоит в том, что обоими мыслителями двигали разные мотивы. Цицерон, мысль которого никогда не могла оторваться от политической подосновы, видел свою задачу прежде всего в выработке философской концепции действия применительно к «типично» республиканскому городу, на самом деле представлявшему собой смешанный режим, в котором свою роль играли и аристократия, и демократия, и элементы монархизма, но где могли свободно проявить себя индивидуальные добродетели (virtutes, aretai). С этой целью он обратился к философским тезисам, разработанным в те времена, когда дух эллинизма определялся жизнью города. Этим обстоятельством, во всяком случае в существенной мере, объясняется его сознательный выбор в пользу Аристотеля и проявившиеся к концу жизни симпатии к Панетию и мыслителям Средней Стои, которые, начиная с Антипатра из Тарса, вводили в свою систему элементы, заимствованные у Академии и Ликея.
Сенеку вопросы политики волновали ничуть не меньше. Он никогда не считал себя философом-одиночкой, да и стоики никогда не принимали упреков в стремлении к затворничеству, переадресовывая их представителям мегарской школы, известным близостью своих взглядов взглядам киников. Каждый значительный поворот его мысли, как мы уже успели убедиться, происходил под влиянием стремления, если не страстной потребности «служить» другим людям. Но режим, который сложился в императорском Риме, которым ему пришлось некоторое время управлять и при котором прошла вся его жизнь, если и не представлял собой монархию в чистом виде, тем не менее оставался режимом, основанным на трех классических компонентах, хотя соотношение этих компонентов было совсем иным, нежели в «идеальном» Риме, созданном мечтой Цицерона. Индивидуальные добродетели по-прежнему играли свою роль, но они меркли перед добродетелями принцепса. Управление жизнью города перестало быть единственным и главным полем их деятельности. Поэтому встала проблема переосмысления понятия добродетели. Ее решение лежало на пути к возврату к старым определениям и классификациям, выработанным первыми основателями Стои. Стоицизм переставал быть тем, во что его пытался превратить Цицерон, то есть кодексом гражданина и государственного деятеля, и снова приходил к своей исходной функции – способу постижения мудрости. Без конца возвращаясь к Хрисиппу и Зенону, Сенека, как мы вскоре убедимся, видел свою задачу не в том, чтобы вслед за Афинодором Кордилионом и Катаном вернуть учению ортодоксальный вид, а в том, чтобы приспособить его к условиям, в которых должна протекать духовная жизнь человека в Риме, ставшем монархией.
Этому обновлению стоицизма, одним из творцов которого выступил Сенека, предстояло пролечь в русле возврата к древним мыслителям школы. Противоречие здесь только кажущееся. Во все времена существовали течения мысли, которым для обновления требовалось совершить попятное движение подобного рода.
Огромная роль в рамках «свода философских трудов», который торопился создать Сенека, принадлежит «Книгам нравственной философии». Хотя это сочинение полностью утрачено, мы благодаря «Письмам к Луцилию» можем составить себе довольно ясное представление о нем и о содержавшейся в нем концепции философии нравственности. Было бы заблуждением думать – и жертвой этой ошибки стал Луцилий, – что Сенека понимал под «философией нравственности» комплекс неких методов, призванных регулировать поведение людей, делая его добродетельным. На самом деле понятие нравов включает в себя все относящееся к жизни человека, начиная с самого факта его существования и заканчивая городским укладом. Предметом изучения такой философии является в том числе природа человека – то, что сегодня мы именуем психологией, а также взаимосвязь этой природы с теми или иными ценностями. Изучение самих поступков, то есть объективных проявлений человеческого поведения, стоит лишь на третьем месте. В данном случае Сенека демонстрирует верность самым глубоким своим убеждениям, одновременно наиболее характерным для раннего стоицизма, в соответствии с которыми любая цель любого поступка не выходит за рамки «безразличии», остается косной материей, способной обрести ценность только будучи одухотворенной праведной волей.
В свете этой концепции анализ нравов, то есть объективных проявлений поведения, предстает лишь как средство – точно так же, как само поведение человека всегда есть результат его внутреннего выбора. Обличение дурных нравов не может быть самоцелью – вспомним, что от этой же идеи отталкивалась критика вульгаризаторов от философии, погрязших в лицемерном словоблудии, приведенная на страницах «Побуждений»; самое главное – обнажить скрытые пружины души и, добившись ясного осознания механизма их действия, создать психологические условия для счастливой жизни, то есть жизни в согласии с собой (concors sibi), не отягощенной угрызениями совести и бессмысленными желаниями, одним словом, достичь гармоничного слияния человека со Вселенной.
Логично ожидать, что Сенека хотя бы попытался осуществить эту программу, которую можно назвать «программой демистификации». Возможно, именно эта проблема рассматривалась на утраченных сегодня страницах «Книг нравственной философии». Эта догадка основана на сопоставлении фрагментов, посвященных практике религиозных обрядов и поэтической теологии, с близким по духу содержанием трактата «О суеверии». Так же вероятно, что существовали отдельные сочинения, трактующие тему человеческого поведения, сегодня безвозвратно утерянные, но оставившие по себе смутный след, подтверждающий нашу гипотезу. К этой категории можно причислить трактат «О супружестве», относительно которого невозможно судить о хотя бы приблизительной дате создания или обнаружить хоть какие-то привязки к личной судьбе автора. Но даже если трактат был написан до того, как Сенека вышел в отставку, его содержание, насколько позволяет судить отзыв святого Иеронима, довольно гармонично соответствует тому месту, которое он мог бы занять в «своде философии нравственности». Следуя традиции киников, Сенека подвергал критике институт супружества, подчеркивая, насколько он зависим от выдуманных ценностей. Затем, постепенно отходя от доктрины киников, он показывал, что чувство любви к женщине остается достойным одобрения (probabilis) до тех пор, пока оно не противоречит требованиям природы и послушно разуму: «Sapiens vir indicio debet amare coniugem» («Мудрец должен любить жену разумом»). Сенека близко к сердцу принимал максиму Секстия, гласившую: «Слишком страстно любить собственную жену – уже любодеяние», имея в виду любовь, в которой нет ничего, кроме плотского влечения.
К тому же замыслу можно, вероятно, отнести и трактат «О дружбе», несколько фрагментов которого были опубликованы Ниебуром, к сожалению, в столь увечном виде, что строить на их основании какие бы то ни было выводы невозможно. Что же касается трактата «О долге», в котором предположительно также рассматривалась проблема человеческого «поведения», то от него до нас и вовсе дошло лишь название! Мы можем вывести одно: по всей видимости, Сенека счел необходимым посвятить отдельное произведение проблеме долга, то есть «должного», с точки зрения разума, поведения. Его определение он дал и в одном из писем к Луцилию: «Все, что ты видишь и что заключает в себе как божественное, так и человеческое, образует единое целое; все мы – части огромного тела. Создавая нас, Природа связала нас узами родства, ведь она сотворила нас из одних и тех же элементов, в которые мы потом снова и превратимся; она вдохнула в нас привязанность друг к другу и сделала нас способными жить обществом... Наше общество – точь-в-точь сложенный из камней свод, который рухнул бы, не держи камни друг друга, но именно по этой причине он и стоит». Таков, учит Сенека, долг человека. Подобные рассуждения, вне всякого сомнения, вытекают из концепции философии нравственности; они доказывают, что Сенека, овладев разработанным им учением, в годы напряженных размышлений, чтения и творческого труда, занимался его шлифовкой, тем самым «приводя в порядок» римский стоицизм и вдыхая в него новую жизнь.
«Система» Сенеки
Почему Сенека, принадлежа к среде, казалось бы, предельно далекой от философии – молодой представитель сословия сенаторов, рождением и богатством предназначенный подняться до высших государственных постов, чтобы заседать в курии, судить и миловать, поочередно пробуя себя в роли обвинителя, защитника, наконец, судьи, – почему этот модный оратор, вскоре ставший советником принцепса и руководивший самыми важными государственными делами, считал необходимым все больше времени посвящать сочинению философских трактатов, которые не только ничего не прибавляли к его светской славе, но и заставляли окружающих относиться к нему с подозрением?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59
Впрочем, нетрудно догадаться, что Сенека снова начал читать философские книги, относясь к этому чтению серьезнее, чем когда-либо прежде. Первый обращенный к Серену диалог («О спокойствии духа») содержит психологический анализ, многим обязанный теоретикам Стои, и подтверждение основополагающих принципов классического стоицизма, таких, как необходимость «служения» людям и умение противостоять ударам Фортуны. Более того, автор спорит с одним из последних стоиков – Афинодором, сыном Сандона. В то же время в диалоге явственно чувствуется влияние той науки, которой свободно владели все выученики школы Секстиев, пусть даже науки, успешнее усвоенной в части красноречия, чем в плане постижения диалектики, столь дорогой сердцу учителя.
В трактате «О милосердии», по времени создания тесно соседствующем с предыдущим сочинением, Сенека предстает перед читателем блестящим знатоком стоической литературы, посвященной проблеме царской власти. Не менее глубоки его познания и в вопросе египетских обрядов, связанных с почитанием царей. Политическая направленность, диктуемая темой и поводом, преобразует изложение в размышление о монаршей власти, выдержанное в духе стоицизма, а пример Египта позволяет автору раздвинуть границы понятия монархии до масштабов вселенной. В этот самый миг происходит освобождение Сенеки от оков школы. Он становится подлинным творцом и самобытным мыслителем.
Трактат «О постоянстве мудреца» свидетельствует о философской культуре, которую Сенека, несмотря на огромную занятость, связанную с новой должностью при дворе, продолжал накапливать. Неудивительно, что год или два спустя в трактате «О счастливой жизни» он продемонстрирует такую независимость мысли, какой мы у него еще не наблюдали. Парадоксальным образом этот диалог, созданный на пике его политической карьеры, является в то же время примером широчайшей философской эрудиции и свидетельством проникновения в глубины метафизики.
Начиная с этого времени Сенека открыл для себя собственный духовный мир. Впоследствии он будет применять свое учение к области взаимоотношений людей, набросав по этому случаю теорию подлинно нового общества («О благодеяниях»), сосредоточится на размышлениях о Боге («О суеверии», «О провидении», «Побуждения», а также «Вопросы естественной истории» и «Книги нравственной философии»), обратится к вопросу определения условий внутренней жизни («О досуге» и особенно «Письма к Луцилию»), С 62 года, по мере отхода от практической деятельности, он весь свой досуг отдает дальнейшей разработке специальных аспектов учения. Отголоски его раздумий отчетливо слышны в «Письмах к Луцилию». Но, пожалуй, ключом к пониманию образа мыслей философа в этот период его жизни являются «Побуждения». Благодаря этой книге мы узнаем о его стремлении отделить философию от постижения мудрости, добиться того, чтобы чтение вело к внутреннему росту, в свою очередь, возвышающему душу до такого предела, за которым любая мысль, любой поступок сразу, с первой попытки (a prima susceptione), оказываются сопряжены с Благом. Это становится доступным только тому, учит Сенека в «Счастливой жизни», кто способен справедливо судить о себе самом и понимать смысл истинных ценностей, кто сумел освободиться от «восхищения» внешним и черпает силы в самом себе.
Таким образом, последняя часть творческого наследия Сенеки вписывается – если следовать предложенной нами хронологии – в промежуток между «наставлением» и трактатом, посвященным «философии нравственности». Одновременно Сенека продолжал работать над сочинением о природе, вернувшись к тематике своей молодости, но теперь с гораздо более явственным стремлением связать естественнонаучные изыскания с таким видением мира, в центре которого стоит проблема совести и морального облика человека.
Последние произведения, многочисленные и емкие, образуют нечто вроде единого «свода» (corpus) философских трудов, обстоятельствами своего создания отчасти напоминающего corpus трудов Цицерона, написанных состарившимся государственным деятелем в изгнании. Но по духу они разительно не похожи. Цицерон, оставаясь верным школьной постановке проблем, сравнивал соперничающие течения, вникал в их полемику, анализировал используемый ими вокабулярий и пытался определить их главные положения. Разумеется, и Сенека не оставался равнодушным к достижениям представителей других школ. Ему случалось выступать с комментариями или критикой тезисов Платона и Аристотеля, он охотно цитировал Эпикура. Но все-таки чаще всего объектом его внимания становились сочинения и отдельные тезисы приверженцев Стои, всех этапов ее истории.
Вместе с тем между «сводом» Цицерона и «сводом», задуманным Сенекой, имеется еще одно, более принципиальное различие. Оно состоит в том, что обоими мыслителями двигали разные мотивы. Цицерон, мысль которого никогда не могла оторваться от политической подосновы, видел свою задачу прежде всего в выработке философской концепции действия применительно к «типично» республиканскому городу, на самом деле представлявшему собой смешанный режим, в котором свою роль играли и аристократия, и демократия, и элементы монархизма, но где могли свободно проявить себя индивидуальные добродетели (virtutes, aretai). С этой целью он обратился к философским тезисам, разработанным в те времена, когда дух эллинизма определялся жизнью города. Этим обстоятельством, во всяком случае в существенной мере, объясняется его сознательный выбор в пользу Аристотеля и проявившиеся к концу жизни симпатии к Панетию и мыслителям Средней Стои, которые, начиная с Антипатра из Тарса, вводили в свою систему элементы, заимствованные у Академии и Ликея.
Сенеку вопросы политики волновали ничуть не меньше. Он никогда не считал себя философом-одиночкой, да и стоики никогда не принимали упреков в стремлении к затворничеству, переадресовывая их представителям мегарской школы, известным близостью своих взглядов взглядам киников. Каждый значительный поворот его мысли, как мы уже успели убедиться, происходил под влиянием стремления, если не страстной потребности «служить» другим людям. Но режим, который сложился в императорском Риме, которым ему пришлось некоторое время управлять и при котором прошла вся его жизнь, если и не представлял собой монархию в чистом виде, тем не менее оставался режимом, основанным на трех классических компонентах, хотя соотношение этих компонентов было совсем иным, нежели в «идеальном» Риме, созданном мечтой Цицерона. Индивидуальные добродетели по-прежнему играли свою роль, но они меркли перед добродетелями принцепса. Управление жизнью города перестало быть единственным и главным полем их деятельности. Поэтому встала проблема переосмысления понятия добродетели. Ее решение лежало на пути к возврату к старым определениям и классификациям, выработанным первыми основателями Стои. Стоицизм переставал быть тем, во что его пытался превратить Цицерон, то есть кодексом гражданина и государственного деятеля, и снова приходил к своей исходной функции – способу постижения мудрости. Без конца возвращаясь к Хрисиппу и Зенону, Сенека, как мы вскоре убедимся, видел свою задачу не в том, чтобы вслед за Афинодором Кордилионом и Катаном вернуть учению ортодоксальный вид, а в том, чтобы приспособить его к условиям, в которых должна протекать духовная жизнь человека в Риме, ставшем монархией.
Этому обновлению стоицизма, одним из творцов которого выступил Сенека, предстояло пролечь в русле возврата к древним мыслителям школы. Противоречие здесь только кажущееся. Во все времена существовали течения мысли, которым для обновления требовалось совершить попятное движение подобного рода.
Огромная роль в рамках «свода философских трудов», который торопился создать Сенека, принадлежит «Книгам нравственной философии». Хотя это сочинение полностью утрачено, мы благодаря «Письмам к Луцилию» можем составить себе довольно ясное представление о нем и о содержавшейся в нем концепции философии нравственности. Было бы заблуждением думать – и жертвой этой ошибки стал Луцилий, – что Сенека понимал под «философией нравственности» комплекс неких методов, призванных регулировать поведение людей, делая его добродетельным. На самом деле понятие нравов включает в себя все относящееся к жизни человека, начиная с самого факта его существования и заканчивая городским укладом. Предметом изучения такой философии является в том числе природа человека – то, что сегодня мы именуем психологией, а также взаимосвязь этой природы с теми или иными ценностями. Изучение самих поступков, то есть объективных проявлений человеческого поведения, стоит лишь на третьем месте. В данном случае Сенека демонстрирует верность самым глубоким своим убеждениям, одновременно наиболее характерным для раннего стоицизма, в соответствии с которыми любая цель любого поступка не выходит за рамки «безразличии», остается косной материей, способной обрести ценность только будучи одухотворенной праведной волей.
В свете этой концепции анализ нравов, то есть объективных проявлений поведения, предстает лишь как средство – точно так же, как само поведение человека всегда есть результат его внутреннего выбора. Обличение дурных нравов не может быть самоцелью – вспомним, что от этой же идеи отталкивалась критика вульгаризаторов от философии, погрязших в лицемерном словоблудии, приведенная на страницах «Побуждений»; самое главное – обнажить скрытые пружины души и, добившись ясного осознания механизма их действия, создать психологические условия для счастливой жизни, то есть жизни в согласии с собой (concors sibi), не отягощенной угрызениями совести и бессмысленными желаниями, одним словом, достичь гармоничного слияния человека со Вселенной.
Логично ожидать, что Сенека хотя бы попытался осуществить эту программу, которую можно назвать «программой демистификации». Возможно, именно эта проблема рассматривалась на утраченных сегодня страницах «Книг нравственной философии». Эта догадка основана на сопоставлении фрагментов, посвященных практике религиозных обрядов и поэтической теологии, с близким по духу содержанием трактата «О суеверии». Так же вероятно, что существовали отдельные сочинения, трактующие тему человеческого поведения, сегодня безвозвратно утерянные, но оставившие по себе смутный след, подтверждающий нашу гипотезу. К этой категории можно причислить трактат «О супружестве», относительно которого невозможно судить о хотя бы приблизительной дате создания или обнаружить хоть какие-то привязки к личной судьбе автора. Но даже если трактат был написан до того, как Сенека вышел в отставку, его содержание, насколько позволяет судить отзыв святого Иеронима, довольно гармонично соответствует тому месту, которое он мог бы занять в «своде философии нравственности». Следуя традиции киников, Сенека подвергал критике институт супружества, подчеркивая, насколько он зависим от выдуманных ценностей. Затем, постепенно отходя от доктрины киников, он показывал, что чувство любви к женщине остается достойным одобрения (probabilis) до тех пор, пока оно не противоречит требованиям природы и послушно разуму: «Sapiens vir indicio debet amare coniugem» («Мудрец должен любить жену разумом»). Сенека близко к сердцу принимал максиму Секстия, гласившую: «Слишком страстно любить собственную жену – уже любодеяние», имея в виду любовь, в которой нет ничего, кроме плотского влечения.
К тому же замыслу можно, вероятно, отнести и трактат «О дружбе», несколько фрагментов которого были опубликованы Ниебуром, к сожалению, в столь увечном виде, что строить на их основании какие бы то ни было выводы невозможно. Что же касается трактата «О долге», в котором предположительно также рассматривалась проблема человеческого «поведения», то от него до нас и вовсе дошло лишь название! Мы можем вывести одно: по всей видимости, Сенека счел необходимым посвятить отдельное произведение проблеме долга, то есть «должного», с точки зрения разума, поведения. Его определение он дал и в одном из писем к Луцилию: «Все, что ты видишь и что заключает в себе как божественное, так и человеческое, образует единое целое; все мы – части огромного тела. Создавая нас, Природа связала нас узами родства, ведь она сотворила нас из одних и тех же элементов, в которые мы потом снова и превратимся; она вдохнула в нас привязанность друг к другу и сделала нас способными жить обществом... Наше общество – точь-в-точь сложенный из камней свод, который рухнул бы, не держи камни друг друга, но именно по этой причине он и стоит». Таков, учит Сенека, долг человека. Подобные рассуждения, вне всякого сомнения, вытекают из концепции философии нравственности; они доказывают, что Сенека, овладев разработанным им учением, в годы напряженных размышлений, чтения и творческого труда, занимался его шлифовкой, тем самым «приводя в порядок» римский стоицизм и вдыхая в него новую жизнь.
«Система» Сенеки
Почему Сенека, принадлежа к среде, казалось бы, предельно далекой от философии – молодой представитель сословия сенаторов, рождением и богатством предназначенный подняться до высших государственных постов, чтобы заседать в курии, судить и миловать, поочередно пробуя себя в роли обвинителя, защитника, наконец, судьи, – почему этот модный оратор, вскоре ставший советником принцепса и руководивший самыми важными государственными делами, считал необходимым все больше времени посвящать сочинению философских трактатов, которые не только ничего не прибавляли к его светской славе, но и заставляли окружающих относиться к нему с подозрением?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59