д.), которые в своей совокупности снова возвращают нас к указанным замечаниям относительно Кроче.
О понятии «свобода». Доказать, что, за исключением «католических», в основе всех прочих философских и практических течений лежит философия свободы и желание претворить в жизнь эту свободу. Доказательство это необходимо потому, что действительно возникло азартное отношение к свободе, как к футбольному мячу. «В образе клеврета любой мужик пролезть в Марцеллы рад», он воображает себя диктатором, и профессия диктатора кажется ему нетрудной: властно отдавать приказы, подписывать бумаги и пр., ибо он считает, что «с божьей помощью» все будут ему подчиняться и устные и письменные приказы немедленно претворятся в действия, слово обретет свое материальное воплощение. А если не обретет, значит, придется подождать, пока «божья помощь» (или так называемые «объективные условия») сделает это возможным.

Шаг назад по сравнению с Гегелем.

Значение макиавеллизма и антимакиавеллизма для развития политической науки в Италии и то влияние, которое оказали на это развитие в недавнее время высказывание Кроче о самостоятельности политико-экономического момента и написанное им о Макиавелли. Можно ли утверждать, что Кроче не пришел бы к таким выводам, если бы не было вклада в культуру со стороны философии практики? В связи с этим следует вспомнить слова Кроче о том, что он не может понять, как это никому не пришло в голову развить следующую мысль: основоположник философии практики сделал для одной из современных социальных групп то же самое, что в свое время сделал Макиавелли. Это сравнение Кроче показывает, насколько ошибочно занятая им теперь позиция в области культуры, – в частности потому, что основоположник философии практики обладал гораздо более широкими интересами, чем Макиавелли и тот же Ботеро (чей вклад в развитие политической науки, как считает Кроче, шире вклада Макиавелли и включает его; хотя, если принимать во внимание не только «Государя», но и «Рассуждения», это не совсем точно), а еще и потому, что в его учении кроме теории силы и экономической теории содержится in nuce этико-политический аспект политики, или теория гегемонии и согласия.
Вопрос заключается в следующем: если исходить из крочеанского принципа диалектики различий (который заслуживает критики, поскольку лишь на словах разрешает действительно имеющую место методологическую проблему, заключающуюся в том, что на самом деле существуют не только противоположности, но и различия), то какая еще связь существует между экономико-политической и другими видами исторической деятельности, кроме «включения в единство духа»? Можно ли решать эти проблемы умозрительно, или же они решаются только исторически, с помощью понятия «исторический блок», выдвинутого Сорелем? Во всяком случае можно сказать, что хотя чрезмерное увлечение политико-экономическим (практическим, дидактическим) аспектом действует разрушающе на искусство, мораль, философию, тем не менее все эти виды деятельности тоже являются «политикой». Иначе говоря, увлечение экономико-политическим аспектом губительно, когда оно навязано извне, насильно, по заранее намеченному плану (а такое положение вещей может оказаться политически необходимым и в отдельные периоды искусство, философия и т. д. переживают застой, в то время как практическая деятельность находится в оживлении), но оно может оказаться органично присущим искусству и т. д., если процесс развития идет нормально, без насилия, если между базисом и надстройками существует отношение однородности и государство преодолело экономико-корпоративную фазу своего развития. Сам Кроче (в книге «Этика и политика») говорит о двух различных фазах: о фазе насилия, бедствий, ожесточенной борьбы, не имеющей отношения к этико-политической истории (в узком смысле), и о фазе культурного развития, которая и есть «настоящая» история. В последних двух книгах Кроче, в «Истории Италии» и «Истории Европы», именно момент насилия, борьбы, бедствий полностью опущен и история начинается в одной из них с 1870 года, а в другой – с 1815 года. Исходя из этих схематических критериев, можно заключить, что сам Кроче фактически признает приоритет экономики, то есть базиса, как отправной точки и источника диалектического импульса для возникновения надстроек, или «различных проявлений духа». По-видимому, именно так называемая «диалектика различий» представляет собой ту часть крочеанской философии, которая заслуживает самого пристального внимания. Существует реальная необходимость отличать противоположности от различий, но здесь возникает противоречие в терминах, ибо в диалектике есть только противоположности. Обратить внимание на отнюдь не формальную критику этой крочеанской теории сторонниками Джентиле и проследить развитие этой проблемы, начиная с Гегеля. Надо выяснить, не стало ли движение от Гегеля к Кроче и Джентиле шагом назад, некой «реакционной» реформой? Не сделали ли они философию Гегеля более абстрактной? Не отсекли ли они наиболее реалистическую, наиболее «историчную» ее часть, именно ту ее часть, которую, в известных пределах, переработала и превзошла одна лишь философия практики? И разве философия практики в целом не повлияла в этом смысле на Кроче и Джентиле, хотя они и воспользовались данной философией для создания собственных теорий (то есть для целей в конечном итоге политических)? Между Кроче-Джентиле и Гегелем вклинилось звено, представленное традицией Вико – Спавента (Джоберти). Но не значило ли это, что сделан шаг назад по сравнению с Гегелем? Можно ли мыслить философию Гегеля без Французской революции и Наполеона с его войнами, то есть без непосредственного жизненного опыта исторического периода, насыщенного борьбой и бедствиями, когда внешний мир давит на индивида, пригибает его к земле, втаптывает его в землю, когда действительность подвергает самому решительному пересмотру все философии прошлого? Могли ли дать что-нибудь похожее Вико и Спавента? (Также и тот Спавента, который участвовал в исторических событиях местного и провинциального значения, не сравнимых с событиями, происходившими в период с 1789 по 1815 год, событиями, которые потрясли тогда весь цивилизованный мир и заставили мыслить «вселенскими категориями», привели в движение всю социальную «целостность», весь род человеческий, весь «дух»? Вот почему Наполеон был для Гегеля «мировым духом» на коне!) А в каком значительном историческом движении участвовал Вико? Хотя его гениальность состоит именно в том, что он сумел с задворок «истории» постичь весь огромный мир с помощью единого и космополитического католического мировоззрения… Вот в чем основное различие между Вико и Гегелем, между богом и провидением и Наполеоном-мировым духом, между далекой абстракцией и историей философии, понимаемой как единственная философия, которая приведет к отождествлению, пусть лишь умозрительному, истории и философии, действия и мысли и в итоге к тому, что немецкий пролетариат станет единственным наследником немецкой классической философии.

Политика и политические идеологии.

Следует подвергнуть критике то, как ставит Кроче вопрос о политической науке. Политика, по мнению Кроче, является выражением «страсти». По поводу Сореля Кроче писал («Культура и нравственная жизнь», 2-е изд., с. 158): «Чувство раскола» не гарантировало его (синдикализм) в достаточной степени, может быть, еще и потому, что теоретизируемый раскол есть уже раскол преодоленный; и «миф» не возбуждал его в достаточной степени, может быть, потому, что Сорель, в момент его создания, сам и развенчивал его, давая ему доктринальное толкование. Но Кроче не заметил, что замечания, высказанные в адрес Сореля, могут быть повернуты против самого Кроче: разве теоретизируемая страсть не является преодоленной? Страсть, которая объясняется доктри-нально, не является ли уже «развенчанной»? И пусть не говорят, что «страсть» у Кроче является чем-то отличным от сорельян-ского «мифа», что страсть означает категорию, духовный момент практики, в то время как миф является определенной страстью, которая, будучи исторически детерминированной, может быть преодолена и развенчана без того, чтобы это означало исчезновение категории, являющейся вечным моментом духа; это возражение правильно лишь в том смысле, что Кроче не Сорель, но это очевидно и банально. Во всяком случае следует заметить, что постановка вопроса самим Кроче является интеллектуалистской и просветительской. Поскольку даже миф, конкретно исследованный Сорелем, не был бумажным мифом, произвольной конструкцией интеллекта Сореля, он не мог быть развенчан доктринальными страничками, известными узким группам интеллигентов, которые затем распространяли теорию в качестве научного доказательства научной истины мифа, уже в наивной форме охватывающего широкие народные массы. Если бы теория Кроче была реальной, то политическая наука должна была быть не чем иным, как новой «микстурой» от страстей; и нет сомнений в том, что значительная часть политических статей Кроче представляет собой именно интеллектуалистскую и просветительскую микстуру от страстей, а это в конце концов становится столь же комичным, как и уверенность Кроче в том, что он устранил широкие исторические движения в действительности, поскольку верит в то, что он «преодолел и развенчал» их в идее. Но на самом деле неверно даже то, что Сорель только теоретизировал и доктринально объяснял определенный миф: теория мифов является для Сореля научным принципом политической науки; это «страсть» Кроче, но исследованная более конкретно, то, что Кроче называет «религией», то есть мировоззрением с соответствующей этикой, и является попыткой свести к научному языку концепцию идеологий философии практики, рассматриваемой через призму крочеанского ревизионизма. В этом исследовании мифа как субстанции политического действия Сорель также широко исследовал определенный миф, который лежал в основе определенной общественной реальности и служил для нее пружиной прогресса. Поэтому его толкование имеет два аспекта: один чисто теоретический, относящийся к политической науке, и второй конкретно-политический, программный. Возможно, хотя и довольно сомнительно, что политический и программный аспект сорельянства был преодолен и развенчан; сегодня можно сказать, что он был преодолен в том смысле, что был интегрирован и очищен от всех интеллектуалистских и литературных элементов, но и сегодня необходимо признать, что Сорель размышлял над реальной действительностью и что эта действительность не была ни преодолена, ни развенчана.
То, что Кроче не удалось выйти из этих противоречий и что частично он это понимал, можно выявить из его отношения к «политическим партиям», как оно изложено в главе «Партия как убеждение и как предубеждение» в книге «Культура и нравственная жизнь», и из того, что говорится о партиях в «Элементах политики», еще более важной работе. Кроче сводит политический акт к деятельности отдельных «лидеров партии», которые, ради удовлетворения своей страсти, создают партии в качестве орудия достижения желанной цели (а посему достаточно выпить микстуру от страстей лишь немногим личностям). Но это тоже ничего не объясняет. Дело вот в чем: партии всегда, постоянно существовали, пусть в других формах и под другими названиями, а постоянная страсть есть нонсенс (лишь в переносном смысле говорят о рассуждающих сумасшедших и т. п.), более того, всегда и постоянно существовала военная организация, которая приучает к тому, чтобы хладнокровно, бесстрастно совершать самое экстремальное практическое действие – убийство других людей, которые по отдельности вовсе не ненавидимы отдельными личностями и т. д. Кроме того, армия является прекрасным политическим деятелем и в мирное время, а как согласовать страсть с постоянством, с порядком и систематической дисциплиной и т. д.? Политическая воля должна иметь какую-то другую пружину, нежели страсть, пружину постоянного, упорядоченного, дисциплинарного характера и т. д. Вовсе не обязательно, чтобы политическая борьба, как и военная борьба, приводила всегда к кровопролитным решениям, с жертвами, вплоть до высшей жертвы – жизнью. Дипломатия является именно той формой международной политической борьбы (да и кто сказал, что не может быть дипломатии и в борьбе между партиями в национальном масштабе), которая действует, чтобы добиваться побед, (не всегда малозначительных) без кровопролития, без войны. Уже только «абстрактное» сравнение военных и политических сил (союзы и т. д.) двух государств побуждает более слабое идти на уступки. Вот пример управляемой и разумной «страсти». В случае с вождями и исполнителями происходит так, что вожди и руководящие группы ловко, искусно пробуждают страсти толпы и ведут ее на борьбу и на войну, но в данном случае не страсть является причиной и сутью политики, а поведение вождей, которые остаются холодными рационалистами. Последняя война показала, что вовсе не страсть держала солдатские массы в окопах, а либо страх перед военным трибуналом, либо холодно-разумное и рассудочное чувство долга.
Страсть и политика. Тот факт, что Кроче отождествил политику со страстью, может быть объяснен тем, что он вплотную, серьезно приблизился к политике, интересуясь политической деятельностью подчиненных классов, которые, «будучи вынужденными» «занять оборонительную позицию», находясь в непреодолимых обстоятельствах, стремясь освободиться от существующего зла (возможно, и мнимого и т. д.) или, как там это еще говорят, действительно путают политику со страстью (в том числе этимологически). Но политическая наука (по Кроче) должна объяснять не только суть одной стороны, действия одной стороны, но и суть и действия другой стороны. Необходимо объяснить прежде всего политическую инициативу, будь она «оборонительна», то есть «основана на страсти», или «наступательна», то есть не направлена на то, чтобы избежать существующего зла (пусть даже и мнимого, ибо мнимое зло тоже заставляет страдать, и поскольку оно заставляет страдать, постольку это зло реально).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62