Можно припомнить статью Марио Миссироли в «Ита-лиа леттерариа», где он пишет, что был бы в большом затруднении, если бы ему пришлось публично, например на диспуте с неосхоластом, защищать субъективистскую точку зрения. Мисси-роли замечает, что католицизм в конкуренции с идеалистической философией прибегает к использованию естественных и физических наук. В другом месте Миссироли предвидит упадок спекулятивной философии и все более широкое распространение экспериментальных и «реалистических» наук (однако в этом втором тексте, опубликованном в «Саджаторе», он предсказывает также волну антиклерикализма, то есть, по-видимому, не верит больше и использование науки со стороны католицизма). Стоит напомнить из тома «Разные произведения» Роберто Ардиго, составленного и отредактированного Дж. Маркезини (Ле Моннье, 1922), «полемику пустоголового»: в провинциальной клерикальной газетенке некий автор (священник епископской курии), желая дискредитировать Ардиго перед простолюдинами, представляет его примерно так: «один из философов, которые полагают, что собор (в Мантуе или другом городе) существует лишь потому, что они о нем думают, а стоит им перестать о нем думать, собор исчезнет и т. д.», к вящему негодованию самого Ардиго, позитивиста, полностью разделявшего с католиками их теорию восприятия внешней реальности.
Необходимо показать, что «субъективистская» концепция после того, как она послужила для критики философии трансценденции, а также наивной метафизики обыденного сознания и философского материализма, может обрести свой истинный смысл и свое историческое объяснение только в теории надстроек, в то время как в спекулятивной форме она всего-навсего чистой воды философский роман. Намек на более реалистическое объяснение субъективизма в немецкой классической философии можно найти в рецензии Г. Де Руджеро на посмертные публикации (кажется, писем) Б. Констана (как будто), помещенные в «Критике» несколько лет назад.
Упрек, который приходится сделать в отношении «Популярного очерка», заключается в том, что в нем субъективистская концепция представлена такой, какой она выглядит в критике с позиции обыденного сознания, и что концепция объективной реальности внешнего мира дана в ее наиболее тривиальной и некритической форме, причем автор даже не подозревает, что в таком изложении ей легко предъявить обвинение в мистицизме, что, кстати, и было сделано. (В сообщении, представленном Лондонскому конгрессу, автор «Популярного очерка» указывает на обвинение в мистицизме, приписывая его Зомбарту, и высокомерно отмахивается от него, но Зомбарт наверняка позаимствовал его у Кроче.) Однако, анализируя эту концепцию, не так-то легко оправдать точку зрения внешней объективности, столь механистически истолкованной. Выходит, может существовать внеисторическая и внечеловеческая объективность? Но кто будет судить о такой объективности? Кто способен встать на подобную «точку зрения космоса в себе» и что будет означать такая точка зрения? Можно со спокойной совестью считать, что речь идет об остаточном понятии бога, в частности о мистическом понятии неведомого бога. Формулировка Энгельса, что «единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается… длинным и трудным развитием философии и естествознания», содержит зародыш правильного мировоззрения, поскольку обращается к истории и человеку, чтобы доказать объективную реальность мира. Объективное значит всегда «человечески объективное», что может в точности соответствовать «исторически субъективному», то есть объективное должно было бы означать «всеобще субъективное». Знание человека объективно, поскольку познание реально для всего человеческого рода, исторически объединенного в единую систему культуры. Но этот процесс исторического объединения происходит, когда исчезают внутренние противоречия, разъедающие человеческое общество, противоречия, которые являются условиями формирования групп и возникновения не всеобще-конкретных идеологий, а незамедлительно устаревающих, поскольку их суть порождена соответствующей практикой. Значит, существует борьба за объективность (дабы освободиться от пристрастных и ошибочных идеологий), и это и есть борьба за объединение культуры рода человеческого. То, что идеалисты называют «духом», не исходная точка, а конечная, это совокупность надстроек в процессе становления конкретного и объективно всеобщего объединения, а совсем не постулат изначального единства и т. д.
Экспериментальная наука была до сих пор почвой (дала почву), на которой такое единство культуры достигло максимальной степени; она выступила фактором познания, внесшим наибольший вклад в объединение «духа», способствовавшим превращению его в более универсальный, это наиболее объективизированная и конкретно универсализированная субъективность.
Понятие «объективное» в метафизическом материализме должно, по-видимому, обозначать некую объективность, существующую также помимо человека, но когда утверждают, что некая реальность существовала бы и в том случае, если бы не было человека, то либо пользуются метафорой, либо впадают в некую форму мистицизма. Мы познаем действительность лишь по отношению к человеку, а поскольку человек – это историческое становление, то и познание и реальность являются становлением, объективность – тоже становление и т. д.
Можно ли «субъективную» концепцию Беркли отделить от религии и каким образом Беркли согласует свою концепцию со своими религиозными верованиями? «Популярный очерк» так же, как очерк «Теория и практика», в своем упрощенчестве не позволяет понять, что религия может быть связана как с механистическим материализмом, так и с самым крайним субъективизмом. Беркли не был «еретиком» в религии, напротив, его концепция – это способ рассмотреть соотношение между божественным началом и человеческой мыслью и, по существу, «теология». В очерке «Теория и практика» цитируется «Жизнь – это сон» без всякой оглядки на то, что речь идет о лингвистической проблеме, поскольку если все-сон и сновиденье – это сон, то, следовательно, сон обозначает «жизнь» и «реальность».
См. Толстой, т. 1 «Автобиографические повести» («Детство и отрочество», изд. «Славия», Турин, 1930), с. 232 (гл. XIX, повести «Отрочество», озаглавленная также «Отрочество»): «Но ни одним из всех философских направлений я не увлекался так, как скептицизмом, который одно время довел меня до состояния близкого сумасшествия. Я воображал, что, кроме меня, никого и ничего не существует во всем мире, что предметы не предметы, а образы, являющиеся только тогда, когда я на них обращаю внимание, и что, как скоро я перестаю думать о них, образы эти тотчас же исчезают. Одним словом, я сошелся с Шеллингом в убеждении, что существуют не предметы, а мое отношение к ним. Были минуты, что я, под влиянием этой постоянной идеи, доходил до такой степени сумасбродства, что иногда быстро оглядывался в противоположную сторону, надеясь врасплох застать пустоту (neant) там, где меня не было».
Кроме примера из Толстого, напомнить, как публицист с юмором описывает «профессионального или традиционного» философа (выдержка из Кроче, глава «Философ»), который годами сидит за письменным столом, уставясь на чернильницу, и размышляет: «Чернильница существует во мне или вне меня?»
Высказывание Энгельса: материальность мира доказывается «длинным и трудным развитием философии и естествознания» надо бы проанализировать и уточнить. Что он понимает под естествознанием – теоретическую или практически-экспериментальную деятельность ученых либо синтез того и другого? Можно бы сказать, что экспериментальная деятельность ученых – это типичный реальный единый процесс, первая модель диалектического взаимодействия человека и природы, элементарная историческая клеточка, в которой человек посредством техники вступает в общение с природой, познает ее и покоряет. Несомненно, утверждение экспериментального метода разделяет историю на два мира, на две эпохи и порождает процесс распадения теологии и метафизики и развития современной мысли, венец которой – философия практики. Научный опыт – это первая клеточка нового метода производства, новой формы активного единения человека и природы. Ученый-экспериментатор – не только мыслитель, но [еще] и рабочий, практика непрерывно контролирует его мыслительный процесс и наоборот, пока не возникнет полное единство теории и практики.
Примечание 1. Нужно разобраться в позиции профессора Лукача по отношению к философии практики. Кажется, он утверждает, что диалектику следует относить только к человеческой истории, но не к природе. Он может оказаться и прав и не прав. Если его утверждение предполагает дуализм природы и человека, он ошибается, ибо проповедует концепцию природы, присущую религии, греко-христианской философии и даже идеализму, которому не удается реально объединить природу и человека и найти соотношение между ними, разве что на словах. Но если человеческую историю нужно воспринимать и как историю природы (также через историю науки), то как можно диалектику отрывать от природы? Не исключено, что Лукач в качестве реакции на странные теории «Популярного очерка» впал в противоположную крайность, в некую форму идеализма. Разумеется, у Энгельса (в «Анти-Дюринге») найдется немало исходных точек, от которых можно прийти к отклонениям, допущенным в «Очерке». Забывают, что Энгельс, хотя и работал достаточно долго над доказательством диалектического космического закона, оставил скудный материал по этому обещанному труду; что же касается утверждения идентичности мышления двух основоположников философии практики, то оно излишне преувеличено.
Неосхоласт Казотти (Марио Казотти. Учитель и ученик, с. 49) пишет: «Исследования натуралистов и биологов предполагают, что жизнь и реальный организм уже существуют» – это некоторый шаг в направлении к мысли Энгельса в «Анти-Дюринге».
Согласие католицизма с аристотелизмом по вопросу об объективности реального мира.
Чтобы понять значения, которые может приобрести проблема реальности внешнего мира, вероятно, уместно воспользоваться примером понятий «Восток» и «Запад», которые неизменно остаются «объективно реальными», хотя стоит их проанализировать, как они оказываются всего лишь условной, то есть «исторически культурной» «конструкцией» (часто термины «искусственный» и «условный» указывают на «историческое» явление, продукт развития цивилизации, а не на рационалистически произвольные или индивидуально изобретенные искусственные конструкции). Нужно привести пример из книжечки Бертрана Рассела, переведенной на итальянский язык и напечатанной в научной серии издательства Сонцоньо (это один из первых томиков серии): Бертран Рассел, Проблемы философии, N 5 «Сеционе шентифика Сонцоньо». Рассел утверждает примерно следующее: «Без существования людей на Земле немыслимо существование Лондона или Эдинбурга, но мыслимо наличие двух пунктов в пространстве, один на Севере, другой на Юге, где сейчас находятся Лондон и Эдинбург». Можно возразить, что если не существуют люди, нечего говорить и о «мышлении», вообще нельзя говорить ни о каком явлении или соотношении, существующем, поскольку существует человек. Что значили бы Север – Юг, Восток – Запад без человека? Это реальные соотношения, и все же их не существовало бы, не будь человека и не будь развития цивилизации. Очевидно, что Восток и Запад – произвольные, условные, то есть исторически сложившиеся конструкции, поскольку вне реальной истории любой пункт земли одновременно является и Востоком и Западом. Это более явственно проступает из факта, что эти понятия выкристаллизовались не с точки зрения некоего гипотетического и меланхолического человека вообще, но с точки зрения культурных классов Европы, которые вследствие своей всемирной гегемонии способствовали их принятию повсюду. Японию считает Дальним Востоком не только европеец, но, вероятно, и калифорнийский американец, да и сам японец, который также, вследствие влияния английской политической культуры, назовет Египет Ближним Востоком. Так совместившийся в понятии Востока и Запада исторический и географический смысл указывает в конечном итоге на определенные отношения между различными типами цивилизации. Скажем, итальянцы, говоря о Марокко, нередко назовут его «восточной» страной, имея в виду его мусульманскую арабскую цивилизацию. И тем не менее эти точки отсчета реальны, соответствуют реальным явлениям, позволяют путешествовать по суше и по морю, достигать тех мест, в которые решено отправиться, «предвидеть» будущее, объективировать реальность и понимать объективность внешнего мира. Разумное и действительное совпадают. Видимо, не учтя эту связь, нельзя понять философию практики, ее позицию по отношению к идеализму и механистическому материализму, оценить важность и значение теории надстроек. Утверждение Кроче, что философия практики заменила гегелевскую «идею» понятием «базиса», неверно. Гегелевская «идея» нашла свое разрешение как в базисе, так и в надстройках, все понимание философии было «историзировано», то есть начал возникать новый способ философствования, более конкретный и исторический, чем прежде.
Суждение о философских системах прошлого. Поверхностная критика субъективизма в «Популярном очерке» связана с более общим вопросом, а именно с отношением к философиям и философам прошлого. Расценивать все философское прошлое как бред и безумие – это не только ошибочный антиисторицистский подход, поскольку безотносительно к условиям времени предполагается, что в прошлом люди должны были думать так же, как в наши дни, но и самый настоящий пережиток метафизики, ибо некое догматическое представление считается действительным для всех времен и всех стран и по его мерке оценивается все прошлое. Антиисторицизм в качестве метода есть не что иное, как метафизика.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62