Но самые главные в глазах осифлян еретики, принад­лежавшие к влиятельным московским кругам, не только не были наказаны, но приобрели еще больший автори­тет. В том же 1490 г. умер муж Елены, Иоанн, и боярской партии удалось провести его сына Дмитрия в наследни­ки престола. Поднялся и богословский авторитет ере­тиков - в 1492 г. пасхалия благополучно окончилась, и никакой кончины мира, которой ожидали и Иосиф и Ген­надий, не последовало, Зосима даже использовал эти обстоятельства в пользу своей партии - опубликовал пасхалию на восьмую тысячу лет и в введении к пасха­лии доказывал, что это тысячелетие начинается с новой эпохи: третьего Рима - Москвы и нового царя Констан­тина - великого князя Ивана III.
Видя неудачу легальной борьбы, осифляне прибегли к излюбленному методу интриг и заговоров, но и тут на первых порах их ждал неуспех. Они поддержали вторую жену Иоанна Софью, приверженцы которой составили в 1497 г. заговор на жизнь Дмитрия, но заговор был раскрыт, сын Софьи Василий попал под стражу, часть заговорщиков была казнена, а прочие приверженцы Софьи, они же противники еретиков, попали в опалу, в том числе Челяднины, личные друзья и покровители Иосифа. Это последнее событие парализовало некото­рый успех осифлян, заключавшийся в том, что в 1495 г. им удалось добиться смещения Зосимы и замены его своим единомышленником Симоном, имевшим, правда, мало влияния. Вся борьба сосредоточилась после 1497 г. при дворе. Осифляне видели, что, пока они не добьются влияния на князя, им нечего и мечтать о сохранении своих позиций. Желанный миг наконец настал: в 1499 г. ловкая интрига, которую вела Софья, увенчалась успе­хом. Князь вернул свое расположение Софье и Василию, а вожди старобоярской партии попали в опалу. Ряполовскому отрубили голову, а отца и сына Патрикеевых по­стригли в монахи и сослали в заволжские скиты.
Однако борьба на этом не окончилась. Напротив, сосланные в заволжские скиты друзья еретиков из старо­боярской партии нашли там для себя поддержку, ибо эти скиты существенным образом отличались от осталь­ных монастырей, а «заволжские старцы», как прозвали скитских монахов, были защитниками нестяжательности и ярыми противниками монастырского землевладения.
Заволжские старцы были представителями своеобраз­ного течения русского монашества, ставившего своей задачей, как и остальное монашество, достижение лич­ного спасения, но шедшего к этой цели иными путями. Основателем заволжского направления был современ­ник Иосифа Волоцкого Нил Сорский. Сам он причислял себя к «поселянам», но в действительности не имел ни­чего общего с крестьянами: с ранней молодости он жил в Москве и был «скорописцем», т. е. занимался перепи­сыванием книг. Постригшись в монашество, он ушел на север, в Кирилло-Белозерский монастырь, где была очень строгая дисциплина. Но и этот монастырь, подобно про­чим, был заражен «стяжанием», был крупным торгово-промышленным предприятием. Поэтому Нил не был доволен своим пребыванием на Белозере, ушел и оттуда, совершив путешествие на Афон и изучив тамошние спо­собы спасения души. Его первоначальная профессия сталкивала его с представителями немногочисленной тогда московской бюргерской и боярской интеллиген­ции; личный монашеский опыт и поездка на Афон также не прошли даром для образования его религиозных воз­зрений. Таким образом, у Нила возникло критическое отношение к тогдашнему типу монашеской жизни и соз­далось представление о возможности и необходимости иного пути к спасению. Для осуществления своего спо­соба спасения души Нил по возвращении с Афона осно­вал свой собственный скит на речке Соре, в том же Бе­лозерском районе. Его пример вызвал подражание, и рядом со скитом Нила скоро появилось несколько ски­тов его последователей. Так появились заволжские старцы.
В том новом пути, на который звал русское мона­шество Нил Сорский, ничего оригинального не было; он целиком был скопирован с восточных аскетических систем. Основной исходный пункт - это царство зла в мире. Мир во зле лежит; ежедневный опыт показывает «колики скорби и развращения имать мир сей мимоходящий и колика злолютства сотворяет любящим его. Мнящаяся бо его благая - по-видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла». Поэтому и монахи, которые живут в мире, в условиях его повседневной жизни, - лжемонахи, и «житие» их «мерзкое». Душу нельзя спасти теми способами, какие они указывают: со­бирание имений - не на пользу ни монашеской, ни бо­ярской душе, всякое стяжание, «иже по насилию от чюжих трудов собираема», для монаха - «яд смертонос­ный». Жизнь монаха должна быть организована на совершенно иных началах. Монах, желающий спасти свою душу, должен жить одиноко в своем скиту и пи­таться трудами своих рук; он может принимать и мило­стыню от христолюбцев в виде руги от казны или бояр, но исключительно деньгами или натурой. Одинокая жизнь в скиту лучше всего располагает к внутреннему усовершенствованию: здесь на досуге монах может «научитися от божественных писаний», какой образ жизни ему надо вести, чтобы достичь такого совершенства, которое уже здесь на земле дает возможность созерца­ния бога. Непосредственное изучение священного писа­ния предоставляет достаточный простор индивидуаль­ным склонностям каждого монаха, поэтому Нил никому не преподает каких-либо обязательных правил, а толь­ко дает советы и указания. Он говорит, что удаление от мира, милостыня и аскетические упражнения, вроде по­ста и молитвы, не являются целью сами по себе: это только средство для покорения восьми главнейших чело­веческих страстей. Когда эти страсти побеждены и че­ловек достигнет состояния религиозного экстаза, почув­ствует себя «в непостижимых вещах, идеже не весть, не зная, в теле он или без тела», - тогда подготовительные аскетические упражнения становятся излишними: чело­веку, обладающему «внутренней», или «умной», молит­вой, не нужно пение псалмов или долгое стояние в церкви; достигши религиозного экстаза, человек не нуж­дается во внешнем посте, «питаясь единым боговидением».
Перед нами мистическая созерцательная система, столь широко распространенная на востоке в первые века христианства, в эпоху выработки церковной органи­зации, когда совершалась мучительная дифференциация среди членов церкви, и возрождавшаяся не раз в запад­ной Европе и на Руси в виде мистических сект в эпохи социальных кризисов. Но в условиях русской жизни кон­ца XV в., когда жил Нил Сорский, эта система не имела под собою почвы и была не широким движением, а уде­лом отдельных экзальтированных и в то же время обра­зованных людей XV-XVI вв. - в скитах Нила после его смерти оказалось всего 12 старцев. Если она обрати­ла на себя внимание и приобрела известную социаль­ную значимость, то это было обусловлено моментом политической борьбы конца XV и начала XVI в., разгорев­шейся вокруг вопроса о церковных имуществах. Этот воп­рос, занимавший в сочинениях Нила второстепенное ме­сто, для тогдашних политиков выдвинулся на первый план и заслонил собою основное положение Нила - со­зерцательность монашеской жизни. Как раньше москов­ская власть в своей борьбе за церковные имущества не побрезговала новгородскими еретиками, так теперь она стала искать себе опоры и содействия у заволжских стар­цев. И вскоре после собора 1490 г., в 1500 г., Нил, вопре­ки своему отшельническому идеалу, оказался втянутым в водоворот московской политики: в частных секретных совещаниях, устроенных князем по вопросу о праве мо­настырей и церквей владеть имуществами, он участвовал в качестве видного и приятного для князя авторитета. Осифляне заволновались, их представителю в совещаниях, митрополиту Симону, пришлось пустить в ход против заволжских старцев весь запас примеров из Ветхого за­вета, церковной истории и житий святых, чтобы поколе­бать позиции противников церковного вотчиновладения. Но уничтожить эти позиции не удалось; напротив, князь Василий Патрикеев, принявший в монашестве имя Вассиана и примкнувший в ссылке к ученикам Нила, выпу­стил одно за другим три сочинения, направленные против вотчиновладения монастырей и против Иосифа - «учите­ля беззакония», «законопреступника», даже «антихри­ста». При московском дворе Вассиана читали с удоволь­ствием, хотя он и был опальным.
Для осифлян стало очевидным, что для сохранения монастырских имуществ недостаточно борьбы только на почве религиозной идеологии. Теорию душеспасительного синодика расшатывали еретики и заволжские старцы, жертвовавшие при этом даже спокойствием душ своих предков, и при явном сочувствии княжеской власти. Было ясно, что даже если все еретики будут переловлены и покараны, то все же твердыня синодика окажется поко­лебленной. Осифляне все более и более начинали созна­вать, что нужно учесть перемену социально-политической обстановки и вместо фронды и угрозы князю бунтами сде­лать ему политические уступки, в содержании которых не могло быть и тени сомнения: церковь должна была пойти навстречу стремлениям московских князей, санк­ционировать «самодержавие» московского князя, выра­ставшее на почве развития денежного хозяйства и в борь­бе с удельным партикуляризмом, и поступиться при этом всеми теми феодальными правами, которые превращали церковные учреждения в государство в государстве. Мало этого, церковь должна была признать единым главою над собою московского князя, который стал уже открыто вы­ступать в роли главы московской церкви. Если до сих пор власть московского князя над митрополией выража­лась в негласном выборе кандидата на митрополичью кафедру, то теперь, при поставлении преемника митропо­литу Зосиме, летописцы отметили совершенно необычай­ный и невиданный дотоле момент посвящения. После формального избрания Симона на соборе епископов 1495 г. по указанию великого князя во время торжест­венного посвящения нового митрополита великий князь собственноручно «продал его епископам» и повелел ему «принять жезл пастырства и взойти на седалище старей­шинства».
Хотя значение этого обряда пока что было чисто фор­мальное, но он мог служить для осифлян перстом, указующим им их линию поведения. Не прекращая борьбы с еретиками, осифляне постепенно переносят борьбу на чисто политическую почву.
Собор 1503 г., созванный официально для разрешения второстепенного вопроса о вдовых священниках, еще раз показал осифлянам, что медлить с действиями не прихо­дится и что опять-таки центр тяжести вопроса заключа­ется в установлении новых отношений к «державе» мос­ковского князя.
Когда вопрос о вдовых священниках был решен, князь неожиданно предложил собору решить вопрос о мона­стырских имуществах. Это предложение свалилось как снег на голову осифлянской партии, главный деятель ко­торой, Иосиф, в это время уже уехал с собора. За ним послали вдогоню; он вернулся и сумел защитить мона­стырские имущества, но чувствовалось, что это только отсрочка. Нужно было действовать, и Иосиф тотчас пос­ле собора воспользовался болезненным состоянием пре­старелого князя Ивана III, чтобы окончательно взять его в руки и побудить перед смертью на «душеспасительное» дело, особенно приятное господу богу, - на розыск и казнь еретиков. Собор 1503 г. был, в противоположность собору 1490 г., расправой быстрой и жестокой. Выслушав (по рассказу Иосифа) «многих истинных свидетелей», со­бор предал еретиков проклятию, а князь в свою очередь трех главных еретиков - Ивана Волкова, брата Фе­дора Курицына, зятя протопопа Алексея, Ивана Макси­мова и юрьевского архимандрита Кассиана - приговорил к сожжению, а прочих еретиков разослал в заточение. На руку осифлянам заволжские старцы стали возражать против этих жестокостей, ссылаясь на евангельский рас­сказ о прощении Иисусом грешников и на заповедь: «Не судите, да не судимы будете». Иосиф возражал, что «ере­тика руками убити или молитвою едино есть» и что рука, наносящая язву еретику, «тем самым освящается». А ког­да язвительный Вассиан предложил Иосифу самому по­казать пример и сотворить молитву, чтобы земля пожра­ла недостойных еретиков и грешников, Иосиф не выдер­жал. Он заявил, что заволжских старцев научили ерети­ки, внушив им мысль о необходимости пощады еретикам; после этого недвусмысленного кивка по адресу нестяжа­телей Иосиф излагает целую инквизиционную теорию со­трудничества светской и духовной власти в деле преследования ереси. Церковь только разыскивает еретиков, пользуясь «богопремудростным художеством и богона-ученным коварством», т. е. прибегая ко всяким приемам сыска и пыткам; когда таким путем еретики будут откры­ты, то церковь может их убить либо одним словом, либо через посредство гражданской власти, которая предает их надлежащей казни. Эта любопытная полемика была вдвойне полезна осифлянам: во-первых, она дала им воз­можность заподозрить в ереси самих заволжских стар­цев, во-вторых, она сближала осифлян с великокняже­ской властью на поприще борьбы с крамолою, ибо связь заволжских старцев с крамольными боярами была нали­цо, и те же крамольники благодаря остроумной догадке Иосифа оказывались и еретиками. Осифляне первые предлагали княжеской власти свои инквизиционные ус­луги и подчеркивали, что враги князя одновременно яв­ляются врагами и церкви, под какой бы личиной они ни явились в будущем.
Пока что с еретиками было покончено; оставалось ра­зубедить союзника в необходимости конфискации цер­ковных владений. Был простой способ: напугать его бо­жественными карами. Первый опыт в этом роде был сделан около 1503 г. в Новгороде. Там внесли в «Чин православия» следующее анафематствование: «Вси на­чальствующий и обидящии святые божия церкве и монастыреве, отнимающие у них данные тем села и виногра­ды, аще не престанут от такового начинания, да будут прокляты»; примеру Новгорода последовал Ростов. А спустя три года после собора 1503 г. Иосиф в обшир­ном послании к Третьякову изображает, «какова поги­бель приходит» тем, кто покусится на монастырские иму­щества, перечисляя из житий святых «немилостивые каз­ни» от Христа обидчикам церкви.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71