При этом ни сам писавший, ни общество не могло расценивать это как серьезное нарушение христианских норм — ведь человек обращался к Богу и делал это в храме.
Подобным образом в XI–XIII вв. функционировали практически все «волшебные» предметы. «Чистого» язычества эпоха Киевской Руси уже не знала — поэтому для выполнения магических функций брался инвентарь, имевший отношение к православному культу. Это служило «оправданием» тем совершенно не христианским манипуляциям, которые проделывал верующий, стремившийся сверхъестественным образом влиять на действительность. Обнажение овеянного сакральным ореолом меча во время трудных моментов битвы было бы актом не вполне христианским, не имеющим ничего общего ни с христианским смирением, ни с идеей Божественного промысла. Это был жест военного вождя родовой эпохи. Но сам меч принадлежал некогда святому князю Борису, и это в глазах современников было залогом того, что само действие является вполне благоверным. Иногда меч мог вообще заменяться крестом. Так, например, перед битвой с преступившим мирный договор Святополком, когда оба войска стояли уже друг против друга, князь Василько Теребовльский возвышает над собой крест, который в данном контексте начинает восприниматься уже не только как христианский символ, но как своеобразное «духовное оружие». Вообще крест в Древней Руси стал заместителем многих сакральных предметов языческой эпохи («…и сретошася на поли на Рожни, исполнившимся обоим, и Василко възвыси крест. Глаголя яко сего еси целовал, се перьвее взялъ зрак очью мою, а се ныне хощеши взятии душю мою, да буди межи нами крест сь. И поидоша к собе к боеви и сступишеся полци, и мнози человеци благовернии видеша крестъ над Василкови вой възвышься вельми…»). То же касалось и нательного креста. Отношение к нему как к защитному амулету искупалось тем, что в качестве апотропея использовался христианский символ.
Безусловно, магическое использование предметов христианского культа не было исключительно русским изобретением. Практика ношения нательных крестов как апотропеев, почитание «священного» оружия и пр. было в обиходе по всей Европе и в том числе в Византии, откуда Русь черпала науку христианской веры. Важно, что Русь оказалась весьма восприимчивой именно к таким отклонениям от строгого христианства, которые были ближе и понятней вчерашним язычникам, лучше вписывались в культурную среду, не имевшую идейного фундамента античной философии, ближневосточных мистических учений и школы абстрактного мышления.
Христианству изначально чужда идея «торговых» отношений с Богом и решающей роли ритуала. Новозаветные принципы предполагают полное доверие Божественному промыслу и почти не оставляют верующему возможности «малой кровью» обеспечить себе благополучие. Однако тысячелетняя практика показала, что буквальное следование христианским максимам не может быть исполнено в ходе обыденной жизни простых людей, оно доступно лишь некоторым монахам-подвижникам. Так или иначе бытовая повседневность основной массы населения диктует необходимость конструирования различных способов налаживания «взаимовыгодных» отношений с Богом. В ход идут ритуалы, исполнение которых освобождает сознание человека для других насущных забот, маленькие хитрости, совершая которые человек надеется получить чуть больше «магической выгоды» или как-нибудь скрыться от всевидящего Ока.
Подобно «волшебному» оружию, христианские святыни на низовом уровне воспринимались не просто как проводники Высшего промысла, но как самостоятельные сущности, наделенные собственным сознанием и волей.
В «Вопрошании Кирика» содержится такой вопрос: «Достоить ли бытии съ женою своею» в «клети», где держат иконы? Видимо, человек Древней Руси стеснялся заниматься сексом даже с законной женой «в присутствии» икон, как в присутствии постороннего человека. Совершая нечто не вполне «приличное», он чувствовал себя более комфортно в комнате, где их не было: за ним никто «не следил». Получается, что возможности икон лишь немногим превосходят возможности обычных людей. Они сакрализуют пространство вокруг себя, «видят» в переделах помещения. Поэтому, выйдя из «клети», где есть иконы, человек чувствовал себя вне зоны их действия. Это делало невозможным молитву, но и освобождало от некоторой скованности.
С точки зрения образованного книжника, такое восприятие было неверным: «А крестъ на тобе чи съимаешь, рече, буда съ своею женою?» — отвечает вопросом на вопрос некий Савва, к которому обращается Кирик. С логической точки зрения такой довод должен был уничтожить все сомнения: действительно, какая разница — нательный крест или икона. Если верующий не стесняется своего нательного креста, то, кажется, нет причин стесняться икон. Но на практике такая психологическая реакция стыдливого мужа вполне объяснима: иконы «смотрят» со стороны, к ним обращаются с молитвой, им в первую очередь кланяются при входе в дом. Поэтому они кажутся чем то сродни домашним богам, которым следует оказывать уважение и в присутствии которых человек поневоле робеет.
Следует отметить, что представления о свойствах разного рода «волшебных» предметов в общественном сознании населения Древней Руси сочетали не только традиции греческого православия и славянского язычества. Весьма силен был элемент, названный Н.И. Толстым «третьим источником», который был принят славянами совместно или почти одновременно с христианством. «Речь идет о той культуре — народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, но далеко не всегда антихристианская». Посредством этого «третьего источника» проникали в древнерусскую культуру «элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности». Произведения, подобные «Повести о Вавилоне-граде» или «Шахнаме», сюжет которой стал основой для «Сказания о Еруслане Лазаревиче», вплетались в ткань мировосприятия древнерусского человека, становились частью единого текста и, несмотря на свое инокультурное происхождение, составляли неотъемлемую часть оригинального религиозно-мифологического комплекса. Поэтому в гипотетически реконструируемой картине представлений о волшебном оружии или защитных амулетах будут, несомненно, присутствовать «краски», взятые из всех трех источников. Смешение их может оказаться исключительно полным. Настолько, что сепарировать первоначальный состав чаще всего бывает практически невозможно. Говорить о нем можно только гипотетически. В полной мере это касается икон. Что в древнерусском иконопочитании относится к ортодоксальной схеме, что к пережиткам славянского язычества с его большими и малыми идолами, а что к ахристианским воззрениям византийского простонародья, установить на сегодняшний день практически невозможно. Мы можем лишь констатировать сложный характер этого явления общественного сознания и описывать его таким, каким оно предстает в источниках.
Иконы — самые активные «действующие предметы» в картине мира средневекового жителя русских земель. По степени «самостоятельности» иконы превосходят и нательные апотропеи, и волшебное оружие. Наделение икон столь развитыми «личностными» качествами заставляет думать, что они заняли нишу языческих идолов в структуре верований человека Древней Руси.
Характерной чертой язычества у древних русов было отсутствие различия между божеством и его изображением. Это очень хорошо видно в том, как в ПВЛ описывается «свержение» идола Перуна. Действия недавно крещенного Владимира носят еще совершенно языческий характер, что делает необходимым для летописца давать его действиям «маскирующий» комментарий. После «испровержения кумиров», некоторые из которых были посечены, а другие преданы огню, идол Перуна был привязан к конскому хвосту и проволочен с горы по Боричеву к Ручью. В это время специально приставленные двенадцать мужей били повергнутого бога железными палками.
Вчерашнего бога позорили, его не просто «вывозили с территории города», его предали унизительной процедуре волочения и подвергли «телесному» наказанию. «Се же не яко древу чюющю, но на поругание бесу», — вынужден сделать оговорку летописец. Это не была замена поклонения несуществующим богам на поклонение действительно сущему Богу, а победа, которую совершил новый христианский Бог над старым языческим. Культ Перуна прекратился не потому, что Перуна не было, а потому, что древний громовержец был «побежден». Расставаясь с идолом, люди плачут.
Идол — это не просто статуя, изображающая бога, это он сам. Точно так же популярные в Древней Руси богородичные иконы — это не просто изображения Богородицы, а своеобразные ее воплощения, аватары. Книжный и просвещенный ревнитель истинного благочестия видит в молитве перед иконой обращение к Богородице, основная же масса населения обращается к самой иконе. Поскольку разница трудноуловима и практически не фиксируется во внешних проявлениях, такая форма «оязыченного», т. е. «народного», православия укоренилась в русской культуре и стала одной из характерных черт традиционной религиозности.
Как было отмечено еще Л. Нидереле, угол и полка в доме на Украине и в Польше, где ставят иконы, называется «божник», а сами иконы — «боги». Этот обычай, несомненно, является реминисценцией языческого периода, когда над очагом или в углу, противоположном печи, помещались статуэтки, небольшие идолы домашних богов, аналогичных римским пенатам.
Летописный рассказ об «уходе» изгнанного Перуна, в котором сохранились отзвуки трагичного восприятия этого «расставания» киевлянами, напоминает некоторыми глубинными чертами истории появления, «прихода» чудотворных икон. Они совершаются с той же молчаливой многозначительностью и так же остро переживаются верующими.
Классическим примером того, как чудотворная икона сама выбирает место своего пребывания, является «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы». Первоначально икона хранилась в женском монастыре в Вышгороде. Указание на то, что она стремится перейти на новое место, было получено в виде намека, который был понят не сразу. Икона трижды «ступила с места». Ее переставляли в переделах храма, но перемещения не прекращались. И в этот момент ее берет с собой князь Андрей Боголюбский для того, чтобы отвезти в Ростовскую землю. Как было уже сказано выше, по пути икона совершает чудеса — оказывает помощь в путешествии отряду Андрея, спасая его членов от различных крупных и мелких неприятностей.
Мотив самостоятельного движения иконы, которым она показывает свое «желание» стать на новое место, пришел в русскую культуру из византийской. Подобные сюжеты получили широкое распространение в эпоху упрочения иконопочи-тания в Константинополе и на Афоне. Будучи перенесен на Русь, он закрепился не только в книжной, но и в народной культуре, став органичной чертой русской религиозности. В самой Византии наделение икон чертами самостоятельных магических «личностей», очевидно, тоже следует рассматривать как пережиток языческого (политеистического) мировосприятия, которое не было уничтожено веками господства христианства. Русь, у которой языческое прошлое было еще очень близко, была особенно чувствительной к подобного рода элементам в византийской религиозной системе. Именно они особенно быстро и глубоко усваивались в восточнославянских землях, становясь органичной частью мировоззрения не только образованных книжников, но и широких народных масс.
Особо почитаемых икон на территории русских земель было несколько. Это понятно: каждая крупная геополитическая общность должна была иметь «сильный» артефакт, к которому население ближайшей округи могло бы обращаться за помощью и защитой. Если во Владимирской земле таким сакральным защитником стала икона Владимирской Богоматери, то в Рязанской земле это была не менее знаменитая икона Николы Заразского. Ее приход на Русь воплощает собой уже несколько иную модель сюжета о чудесном перемещении образа в ту землю, где ему предстоит чудотворение.
Некоему Астафию, служителю церкви Св. Николая в Корсуни, является святой и приказывает отправляться в Рязанскую землю. Характерно, что эпитет св. Николая в тексте «Сказания» — Корсунский. То есть Астафию во сне является не столько сам св. Николай Мирликийский, сколько персонифицированный образ его корсунской иконы. Следуя указаниям, Астафий, забрав, как было приказано, жену и сына, отправляется в Рязанскую землю. Причем святой направляет его в нужном направлении, «утыкая в ребра». В Рязанской земле к появлению иконы были уже готовы, поскольку «великий чюдотворець Николае» заранее явился благоверному князю Федору Юрьевичу Рязанскому и предупредил его о своем приходе.
Таким образом, ясно, что сложное богословское обоснование иконопочитания не получило широкого распространения в общественном сознании населения Древней Руси. Стихийно и спонтанно сложилась гораздо более простая модель, под влиянием которой находилось мировосприятие не только простонародья, но и образованных книжников. Отношение к иконам постепенно приняло формы, напоминающие формы восприятия языческих идолов догосударственной эпохи. Иконы наделялись личностными чертами. Тенденция эта была настолько сильной, что подчас забывалось, что все они являются образами одной божественной сущности.
В отечественной и зарубежной науке широко обсуждался вопрос о правомерности отождествления «магического» и «языческого» в системе воззрений человека Средневековья и раннего Нового времени. Значительное внимание анализу историографии этой проблемы уделено в монографии Е.Б. Смилянской, посвященной народной религиозности в России XVIII в., «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России в XVIII в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72