Оно проявляется в самом построении фраз: «томим на блудъ», «страсне брався с помыслы телесными», «некий бо брат боримъ бывъ на блуд». В качестве руководителя этой силы выступает дьявол: «…некто от братии… томим бе от действия дьяволя на вожделение плотское». А в качестве орудия в руках Сатаны выступает женщина.
Часто из этой широко распространенной в европейском Средневековье схемы выпадает дьявол, и вместилищем таинственной, а иногда и враждебной силы полового влечения выступает женщина сама по себе. Так, например, причину того, что Владимир «бе несыт блуда», летописец склонен искать не в нем самом и не в «человеческой природе», как объяснил бы любвеобильность князя современный человек, а в «злых женах», филиппиками в адрес которых он разражается после подсчета княжеских жен и наложниц. «Бе же Владимир побеженъ похотью женьскою», — сказано в летописи. «Побежден» — говорится как о какой-нибудь внешней силе. Показательна сама форма, в которой ПВЛ провозглашает греховность «блуда», незаконных с православной точки зрения половых связей: «Зло… есть женьская прелесть». Основания для такого взгляда находились в Библии — именно Ева «сагитировала» Адама на грехопадение. Поэтому и в дальнейшем женщина гораздо быстрее находила общий язык с дьяволом, используя эту связь для занятий волхованием. Мысль эта подчеркивается в ПВЛ: «Паче же женами бесовския волъшвенья бывають, искони бо бесъ жену прельсти, си же мужа. Тако в си роди много волхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовскыми козньми».
Негативный образ женщины-обольстительницы стал достаточно популярен в древнерусской литературе. Он вошел в качестве одной из составляющих в сложный портрет «злой жены» в «Слове» Даниила Заточника: «По сему, братиа, рассмотрите злу жену: и (она) рече мужу своему: «Господине мой и свете очию моею! Азъ на тя не могу зрети. Егда глаголеши ко мне, тогда взираю и обумираю, и въздеръжат ми вся уды тела моего, и поничю на землю», — обольстительница так обмирает, аж на землю валится, неслабо!
Причиной популярности образа в данном случае (как и во многих других) стало, по-видимому, то, что привнесенная система христианского мировоззрения нашла опору в местном общественном сознании. Христианская идеологема оказалась созвучна языческим представлениям, о которых писал А.П. Щапов: «Первобытные предки наши сначала невольно ужасались, страшились таинственной, магически-чарующей красоты девичьей и ее непреодолимой, томительно-притягательной половой силы, предполагая в них какую-то невидимую силу демоническую, магически обворожительную, волшебно-чародейную. И вот из этого-то страха или трепетного обаяния и очарования, вероятно, и произошло первобытное преклонение «богине-деве» и богине любви и брака — «Ладе».
Страх-преклонение с введением православия сменился страхом-неприязнью. Однако представление о связи магической силы сексуальности с женским началом закрепилось как в сфере высокой культуры (идеологии), так и в обыденной картине мира (ментальное). Очевидно, поэтому образ знатной полячки, пытавшейся опутать своей прелестью преподобного Моисея Угрина в «Киево-Печерском патерике», и образ былинной колдуньи Маринки так схожи. Вообще в древнерусской литературе практически не встречаются сюжеты, посвященные теме половой любви и страсти. Слово о Моисее Угрине являет собой редкое исключение, выводя перед читателем персонажей, озвучивающих, пусть несколько односторонне, безмолвствующий в культуре Древней Руси комплекс эмоций, связанных с сексуальностью.
Оставляя под натиском Ярослава Киев, Болеслав Польский, уходя домой, прихватил с собой обеих сестер князя и многих бояр. Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некая от великихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велик»», поразилась его красоте. «Уяз-вися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он «великим» во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако, несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря: «Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужа тя имети себе хощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение души моея утеши и подай же ми твоея доброты насладитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо търпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, пожигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром».
Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою в постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътворити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого — это специально подчеркнуто в тексте «Слова», но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полячка повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: «Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красоты».
В конце концов случилось так, что страстную мучительницу Моисея убили, он оправился от ран и вернулся на Русь в Печерский монастырь, «нося на собе мученическыа раны и венец исъповеданиа, яко победитель и храборъ (рыцарь) Христов».
Былинная ведьма Маринка тоже пытается залучить к себе Добрыню различными нечестными (на сей раз колдовскими) способами: вырезает из земли его следы и жжет их в печи на огне, в результате чего богатырь теряет аппетит и сон и сам приходит к Маринке, которая превращает его в гнедого тура. Только хитрость и помощь матушки помогают ему вернуть человеческий облик и наказать колдунью.
И в том и в другом случае влюбленные женщины не вызывают ни малейшего сочувствия со стороны рассказчика — желания их нечисты и действия враждебны. Мужчина если и делает ответные шаги, то неволей. А если он достаточно стоек, как преподобный Моисей, то держится до победного конца, не дает «победить» себя «похотью женскою». Образ Маринки роднит с образом мучительницы Моисея еще и то, что обе они — представительницы некого «чужого» мира. В «Патерике» в роли похотливой фурии выступает полячка, а былинная Маринка часто отождествлялась с мифологической Мореной — воплощением смерти и потустороннего царства. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с пережитками страха перед женщиной, характерными для многих первобытных обществ, в которых, по словам этнолога и сексолога И.С. Кона, дело обстоит следующим образом: «Поскольку жена происходит из чужого рода или общины, ей приписывается в лучшем случае сомнительная верность, а то и прямая враждебность. Женщины описываются как чуждые, опасные существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они «женятся на своих врагах»; жена из чужого рода всегда остается чужим человеком, носителем угрозы».
Таким образом, отношение к женщине в ее сексуальной ипостаси в древнерусской ментальности характеризуется представлением о ее особой иррациональной, с точки зрения средневекового сознания, притягательности и пугающей власти в половой сфере. Она мыслится вместилищем таинственной, часто враждебной силы полового влечения. На мужчину возлагается обязанность, обусловленная его ведущим положением в обществе, вводить эту слепую силу женского естества в рамки. В противном случае все может сложиться как у летописных гилийцев. Об этом таинственном народе со ссылкой на византийского хрониста Георгия Амартола рассказывается в начальной части ПВЛ: «Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». То есть, взяв на себя исполнение мужских обязанностей, они лишили мужей права на контроль и в полной мере отдаются велениям своей женской натуры (в понимании летописца): «любы творят елико хощеть».
С описанным комплексом представлений тесно связан двойной стандарт, существовавший в древнерусской половой морали, то есть различные нормы сексуального поведения для мужчин и женщин. Ввиду того, что женщины мыслились более подверженными сластолюбию, нормы их поведения были строже. Устав Ярослава предусматривает в случае измены мужа судебное наказание (какое не сказано, но, принимая во внимание общий дух Устава, можно предполагать, что вряд ли очень суровое), а измена жены, или только подозрение в измене, влекла за собой развод. Статья 5 Устава предписывает: «Аще же девка блядет или дитяти добудет оу отца, оу матери или вдовою, обличивше, пояти ю в дом церковный».
Интересен в связи с этим анализ инвективной лексики, языка ругательств. Несмотря на то что, как явствует из источников, изменять супругу («блясти») могли как мужчины, так и женщины, ругательство «блядь» употреблялось только по отношению к женщинам (ст. 30 УЯ). По сути оно означало «неверная супруга, изменница, похотливая гулящая женщина». Обвинение в перечисленных грехах, очевидно, было необидным для мужчины. Нормы мужского поведения дозволяли большую свободу (см. выше о либеральном отношении архиепископа Нифонта к блуду «холостых отроков») и основывались на представлении о неответственности мужчины за подверженность сексуальному влечению (ведь источник его — женщина, он ни при чем). Более того, овладение женщиной, если оно не принесло неприятностей для овладевающего, — победа над олицетворенными ею враждебными силами. В этом видна двойственность восприятия сексуальности: половое влечение — внешняя сила, исходящая от женщины, отдавшись которой мужчина как бы терпит поражение, он «побежден похотью женскою»; в то же время половой акт, удовлетворение желания — победа, освобождение.
Имплицитная семантика полового акта как победы видна в летописном рассказе о «приключениях» Владимира I. Завоевывая право на киевский престол, князь одновременно «осваивает» сферу брачных контактов Ярополка. Начиная в 980 г. свой поход, он прежде всего сватается к полоцкой княжне Рогнеде, уже сосватанной за старшего брата. Высокомерный отказ княжны не останавливает его. Владимир пришел с военной силой, убил отца невесты, двух братьев, а саму ее «поя жене». А закончив поход, утвердившись на киевском престоле, «Володимеръ залеже жену братьню Грекиню».
Весьма красноречивые подробности этой «женитьбы», отсутствующие в ПВЛ, содержатся в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку, в записи, помещенной под 1128 г., в связи с сообщением о смерти полоцкого князя Бориса. Жестокая расправа с непокорной княжной в изображении летописи выглядит не просто как изнасилование, а как определенный символический акт, призванный утвердить Владимира в статусе победителя: «…и приступивъше к городу, и взяша городъ, и самого князя Рогволда яша, и жену его и дщери его. И Добрына поноси ему и дщери его, нарек ея робичица. И повеле Володимеру быти с нею пред отцомь ея и матерью, потом отца ея уби, а саму поя жене, и нарекоша имя Горислава».
Владимир не просто взял в жены Рогнеду против ее воли, а устроил под руководством Добрыни целое действо, ритуал, в котором символическая составляющая особенно значима и бросается в глаза: там были и наречение новых «низких» имен (если принять во внимание, насколько серьезно и трепетно относился человек родовой эпохи к имени, можно представить, насколько это было унизительно), и демонстративное овладение дочерью на глазах отца и матери, и, наконец, убийство. И этот пассаж в древнерусской литературе не единственный. Даже описание крещения Руси в летописи построено в виде рассказа о сопряженном с трудностями, но в конце концов удачном сватовстве киевского князя к сестре византийских императоров.
Таким образом, половая мораль снисходительней относилась к добрачным и внебрачным контактам мужчин и весьма строго к внебрачным и особенно добрачным контактам женщин.
О перверсных формах сексуальности у нас информации нет. О существовании гомосексуализма, конечно, знали, т. к. о нем говорится в Библии в связи с историей об истреблении Содома и Гоморры (Быт. 19, 5), население которых намеревалось изнасиловать ангелов, пришедших в дом Лота под видом путников. Знакома с ним была и скандинавская культурная традиция. В языке норвежских саг одно из самых бранных слов, «argr», означало «мужчину, который допустил, чтобы его сексуально использовали как женщину. Однако отсутствие внимания к нему в литературе, посвященной покаянной дисциплине, заставляет думать, что вряд ли гомосексуализм был распространен сколько-нибудь широко. Впрочем, может оказаться, что под влиянием скандинавских представлений явление это считалось столь низменным, что даже просто говорить о нем вслух или тем более писать считалось недопустимым. Тем не менее древнерусский материал не дает оснований говорить о распространенности гомосексуализма. Устав Ярослава упоминает о скотоложстве: «Аще кто с животиною блуд створит…», но отсутствие иных упоминаний заставляет думать, что данная норма была механически перенесена в русский законодательный сборник из византийского номоканона.
По мнению Н.М. Гальковского, «противоестественные пороки» начинают развиваться на Руси лишь с XV–XVI в.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72