). В III тысячелетии они достигают севера Европы, Эгейской зоны (Греция и побережье Анатолии) и восточного Средиземноморья. По мнению Марии Гимбутас, народы, развивавшие и распространявшие курганную культуру, не могут быть никем иным, как прото-индоевропейцами и — в последних фазах своего рассеяния — индоевропейцами.
Как бы то ни было, очевидно, что корни индоевропейской культуры уходят в неолит, а может быть, даже и в мезолит. С другой стороны, не менее очевидно, что в течение периода своего формирования эта культура испытала заметное влияние более развитых цивилизаций Ближнего Востока. Использование колесницы и металла было заимствовано из Анатолийской культуры (так называемая Куро-Аракская культура). В IV тысячелетии появляются заимствованные у народов балкано-средиземноморской зоны скульптурные изображения сидящей богини, изваянные из глины, мрамора или алебастра. Общая для всех терминология доказывает, что индоевропейцы занимались земледелием, разводили крупный рогатый скот (а также свиней и, возможно, овец) и были знакомы с дикой или прирученной лошадью. Не пренебрегая плодами земли, индоевропейские народы развивали в основном пастушеское хозяйство. Пастушеский номадизм, патриархальная структура семьи, вкус к набегам, военная сфера, специально организованная для осуществления завоеваний, — все это характерные черты индоевропейских обществ. Достаточно радикальная социальная дифференциация видна из контраста между курганами (гробницами, построенными в форме жилища и богато украшенными) и гораздо более скромными захоронениями. Весьма возможно, что в курганах погребались останки вождей.
Для наших целей важно уточнить, в какой мере этот образ жизни, кочевой, направленный на войны и захваты, способствовал появлению специфических религиозных ценностей. Очевидно, что духовные творения земледельческих обществ не вполне соответствуют религиозным устремлениям общества пастушеского. С другой стороны, не существует пастушеского общества, полностью не зависимого от экономики и культуры земледельцев. А поскольку в ходе своих миграций и завоеваний индоевропейцы постоянно подчиняли и ассимилировали оседлые земледельческие народы, можно сказать, что довольно скоро индоевропейцам тоже пришлось испытать духовное давление, вызванное симбиозом разнородных, а то и противоречивых религиозных направлений.
§ 62. Первый пантеон и общий религиозный словарь
Представляется возможным восстановить некоторые структуры общей индоевропейской религии. Прежде всего, у нас имеются суммарные, но достаточно ценные сведения, сохранившиеся в религиозной лексике. Уже при начале исследований был выявлен индоевропейский корень deiwos — «небо», в терминах, обозначающих «бога» (лат. deus, санскритск. deva, иран. div, лит. diewas, древнегерманск. tivar), и в именах главных богов: Дьяус, Зевс, Юпитер. Понятие бога связывается с небесной сакральностью, т. е. со светом и «трансцендентностью» (высотой), а в широком смысле — с идеей полновластности и творчества в его прямом выражении, т. е. с космогонией и отцовством. Небо (или Бог Неба) — прежде всего Отец: ср. индийский Дьяус-питар, греческий Зевс Патер, иллирийский Дайпатурес, латинский Юпитер, скифский Зевс Папай, фрако-фригийский Зевс Паппос.
Поскольку небесные и атмосферические иерофании играют здесь главную роль, не удивительно, что известное число богов называется словом, обозначающим гром: германский Донар, Тор, кельтский Таранис (Танарос), балтийский Перкунас, протославянский Перун и т. д. Возможно, что уже в индоевропейскую эпоху бог неба — высший бог, поскольку он является творцом мира, космократом, — начал уступать место богу грозы; в истории религий это нередкое явление. Точно так. же и огню, вызванному молнией, приписывалось небесное происхождение. Культ огня — характерный элемент индоевропейских религий; имя одного из главнейших ведийских богов — Агни повторяется в латинском ignis, литовском ugnis, старославянском огнь Равным образом можно предположить, что солнечный бог занимал главное место в пантеоне еще с доисторических времен (ср.: ведийск. Сурья, греч. Гелиос, древнегерм. sauil, старослав. солнце — все эти термины обозначают солнце). Но история солнечных богов складывалась по-разному у различных индоевропейских народов, особенно после их соприкосновения с религиями Ближнего Востока. Что же касается Земли (GH'EM), то она рассматривалась как противоположная Небу жизненная энергия; однако религиозное представление о Матери-Земле появляется у индоевропейцев позже и встречается в ограниченной зоне. Другой космический элемент, Ветер, обожествлен в образе литовского Вейопатиса, "Владыки Ветра", иранского Вайю и индийского Ваю. В обоих последних случаях речь идет уже не просто о космических иерофаниях: оба эти божества, в особенности иранский Вайю, наделены характерными чертами верховных богов.
Индоевропейцы разработали своеобразную мифологию и теологию. Они практиковали жертвоприношения и создавали магико-религиозную ценность слова и заклинания (KAN). Они пользовались понятиями и ритуалами, позволявшими освящать пространство и «космизировать» территории, на которых они обосновались (этот мифо-ритуальный сценарий засвидетельствован в Древней Индии, в Риме и у кельтов), а также помогавшими периодически обновлять мир (посредством ритуальной схватки двух групп жрецов — следы подобного обряда сохранились в Индии и Иране). Считалось, что боги участвуют в этих празднествах наряду с людьми, и в их честь сжигались жертвы. Индоевропейцы не сооружали святилищ: вполне возможно, обряды отправлялись на освященном огороженном месте под открытым небом. Еще одна характерная черта — это устная передача традиции, а с момента встречи с цивилизациями Ближнего Востока — полный запрет на употребление письменности.
Но, как и следовало ожидать, многовековой промежуток, отделяющий первые миграции индоевропейцев (хетты, индоиранцы, греки, италийцы) от последних (германцы, балто-славяне), послужил причиной того, что их общее наследие не всегда поддается опознанию ни в словаре, ни в теологических и мифологических системах исторической эпохи. Здесь следует учитывать разнообразные культурные контакты, осуществлявшиеся во время миграций; с другой же стороны, не стоит забывать и о том, что ни одна религиозная традиция не может продолжаться до бесконечности без изменений, возникающих вследствие создания, заимствования, синтеза или же вытеснения духовных понятий. Этот процесс дифференциации и обновления традиций, начавшийся, возможно, еще в доисторическую эпоху, отражает словарь. Самым показательным примером этого можно считать отсутствие, в общем для всех индоевропейцев языке, специального термина, обозначающего «священное». С другой стороны, в иранском, латинском и греческом имеется сразу два таких термина: авестийск. Spenta/yao?d?ta (ср. также готск. hails/weih, латинск. sacer/sanctus, греческ. hi?ros/h?gios). "Изучение каждой из этих засвидетельствованных лексических пар… дает основание предположить наличие в доисторическую эпоху двухаспектного понятия; его позитивная сторона: то, что оно отмечено "божественным присутствием", а негативная — "то, что человеку это запрещено трогать"". Согласно Бенвенисту, равным образом не существовало общего термина, обозначающего «жертвоприношение». Но эта недостача искупалась тем, что в разных языках, а зачастую и внутри одного и того же существовало множество обозначений, соответствующих различным видам жертвенных действий: возлияние (санскр. juhoti, греческ. sp?nd?), торжественное словесное обращение (латинск. uoueo, греческ. e?khoma?), культовая трапеза (латинск. d?ps), воскурение (греческ. th??), обход-люстрация имения (латинск. lustro) . Что же касается «молитвы», то здесь терминология сложилась на основе двух различных корней. Начиная с общей протоистории, различные индоевропейские народы демонстрируют тенденцию к постоянному переосмыслению своих религиозных традиций. Миграции только способствовали этому процессу.
§ 63. Трехсоставная индоевропейская идеология
Важный источник представляют фрагменты различных индоевропейских систем. Фрагменты эти относятся, конечно, к разному времени и дошли до нас в составе разнородных и неравноценных документов: гимнов, ритуальных текстов, эпической поэзии, теологических толкований, народных легенд, историографических сочинений и поздних преданий, закрепленных христианскими авторами после обращения народов Центральной и Северной Европы. Тем не менее, все эти документы бесценны, поскольку в них сохранилось или отразилось (пусть в искаженном виде) множество изначальных религиозных концепций. Преувеличения и заблуждения "сравнительной мифологии", как ее понимали Макс Мюллер и его эпигоны, не должны отвратить нас от использования этих материалов. Важно только не обмануться в их документальной ценности. Миф, зафиксированный в «Ригведе», не мог появиться позднее II тысячелетия до н. э., тогда как предания, сохраненные Титом Ливием, ирландскими сагами или Снорри Стурлусоном, с точки зрения хронологии, гораздо «моложе». Но если эти предания во всем согласуются с ведийским мифом, тогда трудно сомневаться в их общем индоевропейском характере, особенно если эти совпадения являются не единичными, а слагаются в некую систему.
Именно это доказал Жорж Дюмезиль в ряде трудов, коренным образом обновивших сравнительное исследование индоевропейских мифологических систем и религий. Но здесь не место излагать их даже в сжатом виде. Достаточно сказать, что изыскания французского ученого выявили фундаментальную структуру индоевропейского общества и его идеологии. Делению этого общества на три класса — жрецов, воинов и скотоводов-пахарей — соответствовала трехфункциональная религиозная идеология, включающая в себя функцию магической и юридической власти, функцию богов-воителей и, наконец, функцию божеств плодородия и экономического процветания. Именно у индоевропейцев отчетливее всего выступает это трехчастное деление богов и общества. В Древней Индии трем общественным классам — брахманам (жрецам, жертвоприносителям), кшатриям (воинам, защитникам общины) и вайшьям (производителям) соответствуют боги Варуна, Митра и Индра, а также близнецы Н?сатья (или Ашвины). Те же боги, приводимые в том же порядке, упомянуты в тексте договора, заключенного около 1380 г. между хеттским царем и вождем миттанийцев из Малой Азии: Митра-(В)аруна (вариант — Урувана), Индра и оба Н?сатья. Равным образом, «Авеста» различает жрецов (?thra.van), воинов-колесничих (ratha?-?tar) и скотоводов-пахарей (v?stryo.f?uyant); разница лишь в том, что в Иране это общественное разделение не отвердело в систему каст. Согласно Геродоту (IV, 5–6), ираноязычным скифам тоже было известно разделение на три класса, сохранившееся до XIX в. у кавказских осетин, прямых потомков скифов.
Кельты разделяли общество на друидов (жрецов, законников), воинскую аристократию (flaith, букв. «власть», эквивалент санскр. k?atr?) и свободных людей, владельцев коров (b? airig). Согласно Дюмезилю, сходное социальное разделение усматривается в мифологических, но заметно историзированных преданиях, касающихся основания Рима: царь Ромул, пользовавшийся покровительством Юпитера; этруск Лукумон, искусный воин; Татий и сабиняне, приносящие женщин и богатства. Капитолийская триада — Юпитер, Mapc, Квирин — составляет в некотором роде божественный, небесный образец римского общества. Наконец, аналогичная триада главенствует в скандинавской религии и мифологии: верховный бог Один, герой Тор и Фрейр, покровитель плодородия.
Разделение первой функции на две взаимодополняющие линии или тенденции — верховенство в магии и верховенство в сфере закона — ярко иллюстрирует пара Варуна и Митра. Для древних индийцев Митра — это верховный бог "в его мыслящей, ясной, умиротворенной, благоволящей, священнической ипостаси, а Варуна — верховный бог в ипостаси атакующей, мрачной, вдохновенной, яростной, ужасающей и воинственной" И точно такой же диптих встречается вновь, в частности, в Риме, с теми же оппозициями и теми же альтерациями. С одной стороны, это оппозиция между люперками — юношами, которые нагими пробегают по городу и ремнями, вырезанными из кожи жертвенного козла, стегают женщин, что должно сделать их плодовитыми, — и собственно жрецами, фламинами; с другой стороны, различие в поведении двух первых римских царей — Ромула, основавшего два культа Юпитера-громовержца, и Нумы, который построил святилище в честь Fides Publica и демонстрировал особую преданность этой богине, которая гарантировала добросовестность римлян и их верность клятве. Оппозиция Ромул-Нума в своей основе повторяла оппозицию люперки-фламины и в то же время во всем соответствовала двуполярности Варуны-Митры.
Анализируя оба аспекта божественной верховной власти у индийцев и римлян, Жорж Дюмезиль справедливо подчеркивал разницу между ними. В ведийской Индии, как и в Риме, мы узнаем ту же индоевропейскую структуру, но эти два "идеологических поля" не являются гомогенными. "Римляне мыслят исторически, тогда как индийцы — мифологически. Римляне мыслят в национальных терминах, а индийцы — в терминах космических". Эмпирическому, релятивистскому, политическому, юридическому мышлению римлян противостоит философическое, абсолютистское, догматическое, моральное и мистическое мышление индийцев. Можно увидеть аналогичные различия в "идеологических полях" и у других индоевропейских народов. Как мы уже говорили, свидетельства, которыми мы располагаем, представляют собой созданные на протяжении истории произведения специфических культур разных групп ариафонов. Иными словами, нам доступна лишь общая структура индоевропейской идеологии, а не религиозная мысль и практика первоначальной общности. Но эта структура дает нам представление о типе религиозного опыта и мышления, характерного для индоевропейцев. Она также позволяет нам оценить особенности творческого гения каждого из ариафонных народов.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69