.» Более того, Иван настаивает на том, что «казнити волны же есмь, коли на нас не по старине смотрити начнете». Иван угрожает новгородцам карами, потому что обязан защитить от мятежных посягательств законное положение вещей, сложившееся почти пять столетий назад – при Владимире Святом. Именно в этом послании впервые в официальном документе московский князь был назван «Государем всея Руси».
На позицию великих князей, безусловно, в значительной степени повлияли внешнеполитические факторы. Киевская «старина», возрождение державы Рюриковичей становятся тем знаменем, под которым московские государи борются за собирание русских земель – от Корелы до Тмутаракани, от Галиции до Рязани. Ричард Пайпс указывает на то, что во время последнего наступления на Казань и Астрахань Иван IV называл их своей вотчиной. «Это утверждение могло означать лишь одно – что он смотрел на себя как на наследника хана Золотой Орды». Иван Грозный был человеком своеобразным: смотрел на себя и как на недостойного Ивашку, и как на потомка императора Августа, не исключено, что в иную минуту он мог представлять себя и наследником хана. Но если мы обратимся к официальным документам, отражающим точку зрения правительства, то увидим, что во времена Ивана III, Василия III и Ивана IV летописи непременно величают казанских ханов «царями». Так, в 1487 году «князь великий Иван Васильевич всеа Русин царя Махмет-Аминя из своей руки посадил на царство в Казани, а коромольных князей и уланов смертию казнили иных коромольников; а царя Алегама съ царицею послал князь великий в заточение в Вологду».
Итак, для московского летописца Иван Васильевич «великий князь всея Руси», а Мухаммед-Эмин (Махмет-Аминь) – «царь», хотя и посажен на царство «из руки» московского государя, а перед тем «бил челом, а назвал себе его великого князя отцом». «Царем» остается и сведенный с престола и отправленный в ссылку Али-хан (Алегам). Зная щепетильное отношение властей к титулатуре, невозможно представить, чтобы летописец именовал казанских правителей «царями» в то время, когда великий князь почитал себя наследником хана Золотой Орды.
В январе 1502 года Иван III послал в Казань войско, которое восстановило власть Мухаммед-Эмина, свергнутого ханом Абдул-Латыфом. Своему союзнику крымскому хану Менгли-Гирею московский князь так объяснял причины, заставившие его произвести смену правителей в Казани: «И он (Абдул-Латыф) на чем нам шерть дал, в том нам во всем солгал, все почал делати не потому; а людем, аки Руси, так и бесерменом, учял велику силу чинити и всей земле Казанской учял лих быти; ино уж не мочно было от него лиха терпети». Несмотря на то что великий князь, как и пятнадцать лет тому назад, грубо вмешался в казанские дела, мы не видим даже намека на то, что Иван рассматривает ханство как свою «вотчину», хотя, кажется, наступил самый подходящий момент разыграть эту карту. Однако причина свержения Абдул-Латыфа совсем иная – нарушением им союзнических, а точнее вассальных обязательств.
Уже в конце правления Ивана III Казань не представляла серьезной угрозы для Руси: было очевидно, что казанская проблема рано или поздно будет решена. Зато ханское наследство лишало Москву всяких оснований в борьбе с Литвой. А ведь задачу собирания киевских земель Русскому государству удалось решить (и то не до конца) лишь в конце XVIII века. Киевское наследство позволяло московским князьям не только оспаривать первенство с властителями Литвы, но и претендовать на лидерство среди прочих русских князей. Наконец, если бы потомки Ивана Калиты возомнили себя наследниками Тохтамыша, а не Владимира Мономаха, то не почитали бы себя выше Гедеминовичей, которые Орде никогда не подчинялись. В этом случае сомнительно, чтобы московские князья доверяли Патрикеевым, Вельским, Мстиславским занимать столь важные государственные посты.
Действительно, титул «царь», который переняли московские государи, ранее относился к ханам Золотой Орды. Г. В. Вернадский отмечает в этой связи, что «вполне естественным для московского правителя было принять титул его прежнего сюзерена». Однако в последнее время это представление подвергается пересмотру. Так, по мнению А.А. Горского «ведущую роль в обосновании легитимности царского титула у московского великого князя сыграло все-таки, по-видимому, утвердившееся к началу XVI века представление о том, что царским достоинством обладали правители Киевской Руси». Именно в наследии Киевской Руси, а не в развалинах Золотой Орды черпали материал и вдохновение московские великие князья для строительства величественного здания Московской Руси.

Глава 2
ДУХ И БУКВА
На наших островах, – продолжала миссис Дэвидсон своим пронзительным голосом, – мы практически искоренили лава-лава. В них ходят только несколько стариков. Все женщины носят длинные балахоны, а мужчины – штаны и рубашки. В самом начале нашего пребывания там, мистер Дэвидсон написал в одном из отчетов: «Обитатели этих островов по-настоящему проникнутся христианским духом, когда всех мальчиков старше 10 лет заставят носить штаны».
Сомерсет Моэм. Дождь
Безмолвная молитва
Около 1485 года в 15 верстах к северу от Белозерского монастыря недалеко от места погребения основателя обители игумена Кирилла, что у излучины речки Соры, преподобный Нил Майков построил часовню и келью, положившие начало Нило-Сорскому скиту. Очевидно, место тогда понравилось преподобному старцу своей уединенностью и пустынностью. Болота, «мхи великие и непроходимые», делали его труднодоступным для мирских людей. Преподобный Нил выбрал Сору как место, удобное для жизни по скитскому обычаю. «И повсюду обретается въ святых писаниях, – пишет в своих главах «О мысленном делании» преподобный Нил Сорский, – похваляемо иже с единем или съ двема безмолвие, яко же и самовидцы быхом въ святей горе Афонстеи и в странах Цариграда, и по инех местех многа суть такова пребывания».
Про Нила – до пострижения Николая Майкова – известно, что приблизительно в двадцатилетнем возрасте он принял постриг в Кирилловом монастыре. Обитель была известна нестяжательством, унаследованным еще от преподобных Сергия и Кирилла, наставлявших братию, уподобляясь апостолу Павлу, довольствоваться самым мальм, «ибо корень всех зол есть сребролюбие». Когда Николай вступил в обитель, еще были живы ученики преподобного Кирилла, его постриженники. Иноки стремились во всем подражать покойному учителю. Проницательный игумен Кассиан выбрал в наставники Николаю одного из самых опытных и мудрых старцев Паисия Ярославова, который, в свою очередь, был воспитанником святогорца Дионисия.
Беседы Нила с побывавшим на Востоке игуменом Кассианом, с Паисием и другими старцами обители, собственные размышления над прочитанным, услышанным утвердили его в желании посетить христианский Восток. Предполагают, что Нил ушел на Афон приблизительно в 1475 году, то есть после двадцатилетнего пребывания в Кирилловом монастыре. На Афоне и в Константинополе Нил пробыл около десяти лет. На Святой горе он нашел то, что искал: высшую школу духовного делания и идеальный образец иноческого жития, там он стал последователем учения исихастов о мистическом слиянии человека с Богом.
Исихазм не новое явление, а скорее возвращением к истокам монашеской жизни, к аскетическим подвигам египетских пустынников. Теоретиком и проповедником исихазма выступил афонский монах, впоследствии архиепископ города Салоники Григорий Палама (1296 – 1359), который, в свою очередь, развивал идеи Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. По учению Паламы, человек, возлюбив Бога, способен посредством молитвы приобщиться к Божественной энергии, то есть живой и повсеместной действующей Божественной Благодати и возвыситься до самого Бога и увидеть воочию свет Его предвечной славы.
«Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние», – пишет русский философ Иван Ильин. Многие подвижники исихазма видели славу Божию в виде ослепительного и неописуемого света, подобного тому, что апостолы увидели на горе Фавор. Краеугольным камнем практики духовного сосредоточения, или «умного делания», стало многократное обращение к Всевышнему с Иисусовой молитвой, заключенной в словах «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешнаго». Само же слово «исихазм» происходит от греческого «исихия» – «молчание», так как для достижения необходимого состояния духа исихасты практиковали «умную» молитву, читая ее про себя – «в уме».
Русская традиция исихазма сложилась задолго до основания Сорской пустыни. На Русь исихазм стал проникать почти сразу же за распространением его на Балканах еще при митрополите Феогносте (1328 – 1353). Первой дошедшей до нас русской литературной реакцией на учение византийских мистиков считается «Послание новгородского архиепископа Василия тверскому епископу о рае», датированное 1347 годом. С середины XIV века византийская культура, и прежде всего письменная, широким потоком полилась на Русь. По оценке исследователей, за столетие, прошедшее с этого времени, русская литература увеличилась вдвое. В этом отношении примечательным является быстрое по времени и широкое по объему усвоение древнерусской литературой творений патриарха Филофея Коккина, которое исследователь А.Г. Дунаев называет «уникальным». Многие сочинения Филофея были переведены на русский язык при его жизни, причем именно патриаршья редакция Божественной литургии утвердилась на Руси с конца XIV века в качестве нормативной, а его Учительное Евангелие пользовалось неизменным авторитетом.
Нил Сорский, несомненно, познакомился с основными положениями исихазма еще до поездки на Афон. В книгах Кирилла Белозерского имелись «наставления и руководства по «безмолвию», где рекомендовалось постоянное повторение Иисусовой молитвы». Нил знал об исихазме и от своего наставника Паисия Ярославова. Г.М. Прохоров, исследовав рукописи, принадлежавшие Паисию, пришел к выводу, что они ясно указывают на созерцательный исихастский склад ума и характер интересов создателей и владельца этих книг.
Затем последовало еще более тесное знакомство с учением и практикой молчальников на Святой горе. Е.В. Романенко отмечает, что преподобный Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне незадолго до того, когда там подвизался сам Григорий Палама, а афонские старцы были самыми горячими приверженцами его учения. В сочинении старца Нила «О мысленном делании» цитаты из творений древних и «новых» учителей исихазма находятся рядом. Основное внимание всего келейного правила монаха скита сосредоточивалось на «умной молитве», на достижении безмолвия – исихии, когда «не молитвою молится ум, – пишет преподобный Нил, – но превыше молитвы бывает; и в обретении лучшаго молитва оставляется, в изступлении бывает, и ни хотениа имать чего». Преподобный Нил Сорский говорит об этом словами святых Григория Синаита и Симеона Нового Богослова: «О молитве… прилежно попечение имети, всех помысл ошаася в ней, аще мощно; не точию злых, но и мнимых благых и искати в сердци Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве и внутрь сего всегда обращатися..».
Но почему влияние исихазма на русскую церковь, а через нее, как мы увидим ниже, и на политику Москвы оказалось столь велико и многообразно? Что именно привлекло русских клириков и мирян в мистическом учении последователей Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника и Григория Паламы? Как заметил Г.М. Прохоров, византийские исихасты нащупали какую-то скважину в глубине человеческой души. «Сердцевина учения Григория Паламы заключается в том, что благодать не есть какой-то тварный дар, который Бог нам дает, вместе с тем оставаясь Сам инымпо отношению к этому дару.. он учил, что благодать – это сам Бог, как бы приобщающий нас к Своей Божественной природе, делая нас через это общение богами по приобщенности. Думая, что благодать является только даром Божиим, но не Самим Богом, Который Себя нам предает, западные богословы утверждали как бы непроходимостьпропасти между Богом и человеком, творением и творцом. … Но нет! Опыт Церкви нам говорит, что благодать – это сам Бог, Себя нам отдающий, и что, принимая благодать, мы делаемся, по приобщению, участниками Божественной природы».
«Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек становится Богом, а в ином, более утонченном значении, – замечает Иван Ильин, – человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности, благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником Царства Божия, которое «внутрь нас есть».
Исихастский метод позволил русским людям по-новому взглянуть на христианское вероучение. Крещение Руси в значительной степени свелось к замене языческих богов христианскими святыми во главе с единым, «главным» Богом. Этот новый Бог был грозен в своей непостижимости и универсальности, но по этой же причине евангельские ценности оставались для большинства русских, включая многих священнослужителей, всего лишь чудодейственной сакральной формулировкой. Бог существовал «сам по себе», а его чада – сами по себе. Исихазм рушил эту стену, и потому русские с таким вдохновением ринулись в образовавшийся пролом.
По мнению некоторых исследователей, русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно-чувственного восприятия духовногосвета.Белорусская исследовательница Л.В. Левшун считает, что «исихазм воспринимался восточными славянами не на теоретико-научном уровне, но как особое мироощущение и определяемая им иерархия духовных и деятельно-служебных ценностей».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70