душевой уголок 100х80 с поддоном
Ибо это гнусно и скверно. [Они ели] комаров, кошек и змей, и мерзкой плоти скотов, нечистые выкидыши женские, и детей своих мертвых, и всякую тварь: животных и гадов [пресмыкающихся]. И это все увидел Александр, [какая] была у них скверна и нечистота. [И увидев это], испугался. [И так сказал:] „А когда дойдут эти [люди] до места святого и земли святой и осквернят их скверной своей пищей“. И он очень начал молиться Богу. И велел [Александр] собрать всех мужчин и женщин, и детей их, и погнал их. А сам пошел следом за ними. И пока они не пришли на север, нельзя было не войти к ним, ни уйти от них. Тогда же Александр молился Богу со страхом великим. И повелел Господь горам северным расступиться и [окружить] их. Повелением Божьим окружили их горы и [только] не сомкнулись на 12 локтей. Александр же заковал железными воротами несомкнутое место и [потом] заделали [это место] сунклитом и когда хотят рассечь секирами своими ворота, то невозможно им сделать это.»
Далее следует эсхатологическое видение времен, когда запертые среди северных гор людоеды выйдут из своего плена и двинутся на юг. Предводительствуют людоедами языческие цари, в частности, упоминаемые в Библии Гог и Магог. Их облик чудовищен: одни из них имеют песьи головы, другие крылаты и звероподобны.
«При виде их придут в смущение люди и начнут они бегать и укрываться в горах и в пещерах. И в гробах умирать начнут от страха [при виде] их. И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо люди, шедшие с севера, есть начнут плоть человеческую и кровь [людей] пить как воду. И все есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпионов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину всякую.»
Бог допускает бесчинство в наказание за человеческие прегрешения: это то, до чего дошел сам человек, и за что он должен ответить перед Господом. В конечном счете, Бог поразит людоедское воинство, но произойдет это не ранее, чем человек в полной мере испытает меру своей греховности. Мера эта не исчерпывается ужасами людоедства. Вослед людоедству автор «Откровения» живописует грядущее беззаконие инцеста. Появляется царь, совершающий зло, «которого не было от сотворения мира и до конца его не будет. Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то смерти предан будет». Так, в ряду наказующих человечество бедствий, людоедство и инцест обретают смысл поучительного парадокса: человек наказуется тем, что, будучи для него табуированным, выражает его греховную, и в этом смысле – именно человеческую природу. В «Хронографе» Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цитирующей его «Повести временных лет» людоеды упоминаются среди язычников, не знающих христианских заповедей и божьей благодати. Образ их жизни описывается как нечестивый, однако по контексту ясно, что правильность христианского выбора не исключает для человека возможности иного выбора. Помимо божественного закона, известны и иные законы – но существенно, подчеркивает летописец, что язычники устанавливают свои законы сами, а христиане следуют божественному велению. Христиане следуют должному, а язычники – возможному.
С теологической точки зрения людоедство составляет, таким образом, проблему определенной теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест и каннибализм, значит, допускается и осуждаемая им потенциальность. Чем каннибализм хуже других человеческих прегрешений и преступлений? Мишель Монтень, рассуждающий о каннибализме с оглядкой на Хрисиппа и Зенона, задается этим вопросом в одном из своих «Опытов» («О каннибалах») и сравнивает жизненный уклад людоедов и порядки цивилизованной Франции, допускающие, на его взгляд, еще большее варварство:
«Большее варварство раздирать на части пытками и истязаниями тело, еще полное живых ощущений, поджаривать его на медленном огне, выбрасывать на растерзание собакам и свиньям (а мы не только читали об этих ужасах, но и совсем недавно были очевидцами их (во время Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г. – К. Б.), когда это проделывали не с закосневшими в старинной ненависти врагами, но с соседями, со своими согражданами, и, что хуже всего, прикрываясь благочестием и религией), чем изжарить человека и съесть его после того, как он умер».
В ретроспективной оценке ясно, что вольно или невольно Монтень сформулировал в своих рассуждениях образец риторики, которая впоследствии будет постоянно воспроизводиться в европейской культуре. Пафос этой риторики не в том, кого считать каннибалом, а в том, чем отличается каннибализм, объяснимый голодом и правом сильного, от европейского рационализма, оправдывающего «измену, бесчестность, тиранию, жестокость, то есть наши обычные прегрешения». На языке теологии вопрос о возможности каннибализма решается в спорах о свободе воли, на языке кантовской философии – о свободе произвола (Willkr). В культуре XX века наиболее радикальную версию интерпретации каннибализма в указанном контексте предложили психоаналитики.
Классический психоанализ эксплицирует вопрос о возможности каннибализма, используя метафоры каннибализма и сам термин «каннибалический» для описания связи оральной деятельности и первых способов самоотождествления субъекта. В контексте этой связи каннибализм выражает стадиальную фазу естественного психосексуального развития (по К. Абрахаму, фазу амбивалентного кусания), т. е. не патологию, а норму. Психогенез, историзуемый как возвращение в детство, предстает, таким образом, естественным возвращением к каннибализму (подобно тому, как в системе юнговского психоанализа такое возвращение – regressum ad uterum – рисуется как возвращение к архетипам либидо).
В понимании каннибализма сам З. Фрейд исходил из рефлексивной равнозначности актов поглощения и присвоения. В «Тотеме и табу» утверждается, что «вбирая в себя части тела какого-нибудь лица посредством акта пожирания, усваивают себе также и свойства, которые имелись у этого лица». По сюжету рассматриваемого Фрейдом «убийства отца» и «тотемической трапезы» акт каннибализма наделяется филогенетическим смыслом: съедая отца, дети присваивают себе часть его силы и отождествляют себя с ним, и, значит, – замыкают определенную филогенетическую трансформацию: они становятся теми, кем уже были, они становятся сами собой. Причащение к телу отца означает, по Фрейду, возвращение к единству тотема, объединяющего в себе свое и иное, обыденное и потенциальное. Вослед Фрэзеру, представление о языческой практике рисует это причащение как каннибалическое жертвоприношение, но по своей сути каннибализм оказывается универсальным явлением, которое не может быть ограничено одним язычеством. В христианстве метафорой тотемической трапезы мыслится евхаристия, смысл которой, по Фрейду, состоит в том же «устранении отца» и, соответственно, самоотождествлении, возвращении себе самих себя.
Традиционная экзегеза утверждает, что, причащаясь к хлебу и вину, отождествленным самим Христом с его телом и кровью (1 Кор. 11: 24; Лк. 22: 20), верующий вспоминает о жертве, принесенной ради него, и тем самым приобщается к реальности иносоциального – не повседневного, но вечного. «Тела наши, пользующиеся Евхаристией, уже не суть тленны, в себе нося надежду воскресения навеки», – пишет св. Ириней . По наставлению Василия Великого: «И для самой вечной жизни необходимо причащение Тела и Крови Христовых» . Сложнее обстоит дело с проблемой отождествления хлеба и вина с плотью и кровью Христа. Истолкование этого отождествления в профаническом приближении не свободно от каннибалических ассоциаций. История христианства знает прецеденты, когда верующие отказывались от любой другой пищи, кроме причастия. Шокирующее впечатление оставляет в данном случае жизнеописание святой Катерины Сиенской: по сообщению нескольких ее биографов, чтобы причаститься к мукам Христа, Катерина берет в рот грудь умирающей женщины и пьет ее гной, после чего на нее нисходит видение самого Христа, открывающего свои раны и призывающего пить его кровь. Пример этот не единственен, но, при всех исторических эксцессах буквального понимания таинства евхаристии, факт, который не может не показаться вполне символическим, заключается в том, что прямые аналогии между евхаристией и каннибализмом оказались востребованными – в контексте экспансии соответствующих сюжетов – только в культуре XX века.
* * *
С психологической и социологической точки зрения интерес человека к запретному определяется в порядке его вопрошания о самом себе. «Антисоциальное», с этой точки зрения, неразрывно связано с «иносоциальным», вообще – иным, представление о котором невозможно без постоянного различения нормы и патологии и, соответственно, без обнаружения связи между тем, что существует как должное, данное, и тем, что существует как предполагаемое, особенное. Актуальность каннибализма объяснима в данном случае постольку, поскольку он выражает «особенное» в уже известных формах социальной и культурной практики – будь то агрессия, экзотика или эзотерика. Характерное «оправдание» жертвенному каннибализму и каннибализму вообще было дано уже модернизмом и, в частности, русским символизмом, противопоставившим косности унылой «повседневности» XIX века эпатаж исторических и мифологических прецедентов. По воспоминаниям Н. Минского, такой авторитет раннего русского символизма, как Александр Добролюбов, мистифицируя знакомых намеками о совершаемых у него дома языческих обрядах, читал своим знакомым «поэму в прозе, в которой рассказывалось, как несколько молодых людей пообедали „кубическим куском“ жареного человеческого мяса. На все вопросы автор отвечал двусмысленною улыбкой, ничего не имея против того, чтобы мы видели в нем одного из сотрапезников». М. С. Альтман передает слова Вяч. Иванова, сказанные им в ответ на намерение Альтмана стать вегетарианцем:
– Нет, это все не то, – сказал В<ячеслав>, – мне это так же противно слушать, как в свое время было противно слушать, что мы уже органически не можем воевать. Еда – это евхаристия, причащение человека через пищу ко всему миру, и растительному и животному.
– Тогда хорош и каннибализм, как причащение человека человеку.
– Да, так оно и было, но теперь у нас уже есть другие способы причащения человеку, и в том способе больше нет необходимости.
В психоаналитически акцентированной интерпретации культуры христианизация античности привычно рисуется процессом очеловечивания монструозного, а возвращение к античности – отступлением перед монструозным. Для эстетики модернизма и, тем более, для теории самого психоанализа добровольность такого отступления подразумевается если не достаточным, то, во всяком случае, необходимым условием. Каннибализм, традиционно изображавшийся в качестве монструозного в человеке, оказывается в данном случае замечательно точной метафорой, указывающей на истинную или, во всяком случае, целостную природу человека. Если социальная принудительность самоотождествления предполагает табуируемую традиционной культурой инаковость, то теперь эта инаковость не противопоставляется, но прямо вменяется человеку, как неотчуждаемая сторона его субъективности. Акцент христианской идеологии на должном (кем человек должен быть, и что ему нельзя) в современной культуре сменился акцентом на возможном (кем человек может быть). Норма в данном случае не только предполагает патологию, но является по необходимости обратимой к ней, репрезентируя человеческое как монструозное и – в частности – каннибалическое.
Среди расхожих примеров такой репрезентации характерны сюжеты, контаминирующие темы, актуальные именно для психоаналитического распространения термина «каннибалический»: «любовь, разрушение, сохранение в Я, присвоение качеств объекта». Ограничиваясь немногими примерами, упомянем роман Итало Свево «Исповедь Зенона» (1968) герою которого снится сон, как он пожирает свою возлюбленную, Карлу. Сама возлюбленная при этом как будто не испытывает боли: людоедство здесь то, что избавляет героев от страха секса, и что уравнивает оргазм и бессознательное (т.е. реализует возвращение к изначальной самотождественности). У Итало Кальвино («Под солнцем ягуара», 1986) любовный акт главных героев также описывается рассказчиком как акт каннибализма. И то и другое описание кажутся достаточно абсурдными, чтобы быть принятым всерьез, но все же достаточно впечатляющими, чтобы не увидеть стоящей за ними идеи (не скажем: морали). Эффект здесь тот, что читатель, по меткому замечанию Джоан Смит, встряхивается при опознании темных истоков любовного признания как признания в том, что «Я мог бы сожрать тебя» . В отечественной литературе для примеров того же рода характерны рассказы Владимира Сорокина (см., например, рассказ «Открытие сезона», 1985). Юная героиня рассказа Юлии Кисиной «Всеобщая история немецкой кухни» (1993), оказываясь в доме людоеда, бесстрастно разделяет с ним трапезу – поданную на ужин человеческую голову. В рассказе Виктора Ерофеева «Тело Анны, или Конец русского авангарда» (1995) героиня, то необъяснимо толстеющая, то вдруг теряющая в весе, съедает своего любовника. Схожая фабула повторяется в рассказе Ярослава Мельника «Мирося» (1997), повествующего о девушке Миросе, которая, умирая, просит своего любовника съесть ее, что он и делает.
Аналогичные сцены мы находим и в кино. Начиная с 1970-х годов, число фильмов, обыгрывающих тематику каннибализма, вообще резко увеличивается. Фильмы о людоедах появляются ежегодно, причем уже не только как традиционные для этой темы «фильмы ужаса». Предпочтение отдается не столько чистоте жанра, сколько возможностям его содержательной и формальной апологии. Так, например, в «черной комедии» Пола Бартела «Поедая Рауля» (1982) убийцами и людоедами становятся образцовая супружеская чета, в знаменитом фильме Питера Гринуэя «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) жена заставляет мужа есть тело убитого им любовника.
1 2 3 4
Далее следует эсхатологическое видение времен, когда запертые среди северных гор людоеды выйдут из своего плена и двинутся на юг. Предводительствуют людоедами языческие цари, в частности, упоминаемые в Библии Гог и Магог. Их облик чудовищен: одни из них имеют песьи головы, другие крылаты и звероподобны.
«При виде их придут в смущение люди и начнут они бегать и укрываться в горах и в пещерах. И в гробах умирать начнут от страха [при виде] их. И будет некому хоронить их грешные тела. Ибо люди, шедшие с севера, есть начнут плоть человеческую и кровь [людей] пить как воду. И все есть начнут нечистых и гнусных змей и скорпионов и других гадов, и зверей всяких, и мертвечину всякую.»
Бог допускает бесчинство в наказание за человеческие прегрешения: это то, до чего дошел сам человек, и за что он должен ответить перед Господом. В конечном счете, Бог поразит людоедское воинство, но произойдет это не ранее, чем человек в полной мере испытает меру своей греховности. Мера эта не исчерпывается ужасами людоедства. Вослед людоедству автор «Откровения» живописует грядущее беззаконие инцеста. Появляется царь, совершающий зло, «которого не было от сотворения мира и до конца его не будет. Ибо повелит он совокупляться отцу с дочерью, а брату с сестрой. Если же кто так не сделает, то смерти предан будет». Так, в ряду наказующих человечество бедствий, людоедство и инцест обретают смысл поучительного парадокса: человек наказуется тем, что, будучи для него табуированным, выражает его греховную, и в этом смысле – именно человеческую природу. В «Хронографе» Георгия Амартола (XI в.) и, в частности, цитирующей его «Повести временных лет» людоеды упоминаются среди язычников, не знающих христианских заповедей и божьей благодати. Образ их жизни описывается как нечестивый, однако по контексту ясно, что правильность христианского выбора не исключает для человека возможности иного выбора. Помимо божественного закона, известны и иные законы – но существенно, подчеркивает летописец, что язычники устанавливают свои законы сами, а христиане следуют божественному велению. Христиане следуют должному, а язычники – возможному.
С теологической точки зрения людоедство составляет, таким образом, проблему определенной теодицеи: если Бог осуждает, но допускает инцест и каннибализм, значит, допускается и осуждаемая им потенциальность. Чем каннибализм хуже других человеческих прегрешений и преступлений? Мишель Монтень, рассуждающий о каннибализме с оглядкой на Хрисиппа и Зенона, задается этим вопросом в одном из своих «Опытов» («О каннибалах») и сравнивает жизненный уклад людоедов и порядки цивилизованной Франции, допускающие, на его взгляд, еще большее варварство:
«Большее варварство раздирать на части пытками и истязаниями тело, еще полное живых ощущений, поджаривать его на медленном огне, выбрасывать на растерзание собакам и свиньям (а мы не только читали об этих ужасах, но и совсем недавно были очевидцами их (во время Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г. – К. Б.), когда это проделывали не с закосневшими в старинной ненависти врагами, но с соседями, со своими согражданами, и, что хуже всего, прикрываясь благочестием и религией), чем изжарить человека и съесть его после того, как он умер».
В ретроспективной оценке ясно, что вольно или невольно Монтень сформулировал в своих рассуждениях образец риторики, которая впоследствии будет постоянно воспроизводиться в европейской культуре. Пафос этой риторики не в том, кого считать каннибалом, а в том, чем отличается каннибализм, объяснимый голодом и правом сильного, от европейского рационализма, оправдывающего «измену, бесчестность, тиранию, жестокость, то есть наши обычные прегрешения». На языке теологии вопрос о возможности каннибализма решается в спорах о свободе воли, на языке кантовской философии – о свободе произвола (Willkr). В культуре XX века наиболее радикальную версию интерпретации каннибализма в указанном контексте предложили психоаналитики.
Классический психоанализ эксплицирует вопрос о возможности каннибализма, используя метафоры каннибализма и сам термин «каннибалический» для описания связи оральной деятельности и первых способов самоотождествления субъекта. В контексте этой связи каннибализм выражает стадиальную фазу естественного психосексуального развития (по К. Абрахаму, фазу амбивалентного кусания), т. е. не патологию, а норму. Психогенез, историзуемый как возвращение в детство, предстает, таким образом, естественным возвращением к каннибализму (подобно тому, как в системе юнговского психоанализа такое возвращение – regressum ad uterum – рисуется как возвращение к архетипам либидо).
В понимании каннибализма сам З. Фрейд исходил из рефлексивной равнозначности актов поглощения и присвоения. В «Тотеме и табу» утверждается, что «вбирая в себя части тела какого-нибудь лица посредством акта пожирания, усваивают себе также и свойства, которые имелись у этого лица». По сюжету рассматриваемого Фрейдом «убийства отца» и «тотемической трапезы» акт каннибализма наделяется филогенетическим смыслом: съедая отца, дети присваивают себе часть его силы и отождествляют себя с ним, и, значит, – замыкают определенную филогенетическую трансформацию: они становятся теми, кем уже были, они становятся сами собой. Причащение к телу отца означает, по Фрейду, возвращение к единству тотема, объединяющего в себе свое и иное, обыденное и потенциальное. Вослед Фрэзеру, представление о языческой практике рисует это причащение как каннибалическое жертвоприношение, но по своей сути каннибализм оказывается универсальным явлением, которое не может быть ограничено одним язычеством. В христианстве метафорой тотемической трапезы мыслится евхаристия, смысл которой, по Фрейду, состоит в том же «устранении отца» и, соответственно, самоотождествлении, возвращении себе самих себя.
Традиционная экзегеза утверждает, что, причащаясь к хлебу и вину, отождествленным самим Христом с его телом и кровью (1 Кор. 11: 24; Лк. 22: 20), верующий вспоминает о жертве, принесенной ради него, и тем самым приобщается к реальности иносоциального – не повседневного, но вечного. «Тела наши, пользующиеся Евхаристией, уже не суть тленны, в себе нося надежду воскресения навеки», – пишет св. Ириней . По наставлению Василия Великого: «И для самой вечной жизни необходимо причащение Тела и Крови Христовых» . Сложнее обстоит дело с проблемой отождествления хлеба и вина с плотью и кровью Христа. Истолкование этого отождествления в профаническом приближении не свободно от каннибалических ассоциаций. История христианства знает прецеденты, когда верующие отказывались от любой другой пищи, кроме причастия. Шокирующее впечатление оставляет в данном случае жизнеописание святой Катерины Сиенской: по сообщению нескольких ее биографов, чтобы причаститься к мукам Христа, Катерина берет в рот грудь умирающей женщины и пьет ее гной, после чего на нее нисходит видение самого Христа, открывающего свои раны и призывающего пить его кровь. Пример этот не единственен, но, при всех исторических эксцессах буквального понимания таинства евхаристии, факт, который не может не показаться вполне символическим, заключается в том, что прямые аналогии между евхаристией и каннибализмом оказались востребованными – в контексте экспансии соответствующих сюжетов – только в культуре XX века.
* * *
С психологической и социологической точки зрения интерес человека к запретному определяется в порядке его вопрошания о самом себе. «Антисоциальное», с этой точки зрения, неразрывно связано с «иносоциальным», вообще – иным, представление о котором невозможно без постоянного различения нормы и патологии и, соответственно, без обнаружения связи между тем, что существует как должное, данное, и тем, что существует как предполагаемое, особенное. Актуальность каннибализма объяснима в данном случае постольку, поскольку он выражает «особенное» в уже известных формах социальной и культурной практики – будь то агрессия, экзотика или эзотерика. Характерное «оправдание» жертвенному каннибализму и каннибализму вообще было дано уже модернизмом и, в частности, русским символизмом, противопоставившим косности унылой «повседневности» XIX века эпатаж исторических и мифологических прецедентов. По воспоминаниям Н. Минского, такой авторитет раннего русского символизма, как Александр Добролюбов, мистифицируя знакомых намеками о совершаемых у него дома языческих обрядах, читал своим знакомым «поэму в прозе, в которой рассказывалось, как несколько молодых людей пообедали „кубическим куском“ жареного человеческого мяса. На все вопросы автор отвечал двусмысленною улыбкой, ничего не имея против того, чтобы мы видели в нем одного из сотрапезников». М. С. Альтман передает слова Вяч. Иванова, сказанные им в ответ на намерение Альтмана стать вегетарианцем:
– Нет, это все не то, – сказал В<ячеслав>, – мне это так же противно слушать, как в свое время было противно слушать, что мы уже органически не можем воевать. Еда – это евхаристия, причащение человека через пищу ко всему миру, и растительному и животному.
– Тогда хорош и каннибализм, как причащение человека человеку.
– Да, так оно и было, но теперь у нас уже есть другие способы причащения человеку, и в том способе больше нет необходимости.
В психоаналитически акцентированной интерпретации культуры христианизация античности привычно рисуется процессом очеловечивания монструозного, а возвращение к античности – отступлением перед монструозным. Для эстетики модернизма и, тем более, для теории самого психоанализа добровольность такого отступления подразумевается если не достаточным, то, во всяком случае, необходимым условием. Каннибализм, традиционно изображавшийся в качестве монструозного в человеке, оказывается в данном случае замечательно точной метафорой, указывающей на истинную или, во всяком случае, целостную природу человека. Если социальная принудительность самоотождествления предполагает табуируемую традиционной культурой инаковость, то теперь эта инаковость не противопоставляется, но прямо вменяется человеку, как неотчуждаемая сторона его субъективности. Акцент христианской идеологии на должном (кем человек должен быть, и что ему нельзя) в современной культуре сменился акцентом на возможном (кем человек может быть). Норма в данном случае не только предполагает патологию, но является по необходимости обратимой к ней, репрезентируя человеческое как монструозное и – в частности – каннибалическое.
Среди расхожих примеров такой репрезентации характерны сюжеты, контаминирующие темы, актуальные именно для психоаналитического распространения термина «каннибалический»: «любовь, разрушение, сохранение в Я, присвоение качеств объекта». Ограничиваясь немногими примерами, упомянем роман Итало Свево «Исповедь Зенона» (1968) герою которого снится сон, как он пожирает свою возлюбленную, Карлу. Сама возлюбленная при этом как будто не испытывает боли: людоедство здесь то, что избавляет героев от страха секса, и что уравнивает оргазм и бессознательное (т.е. реализует возвращение к изначальной самотождественности). У Итало Кальвино («Под солнцем ягуара», 1986) любовный акт главных героев также описывается рассказчиком как акт каннибализма. И то и другое описание кажутся достаточно абсурдными, чтобы быть принятым всерьез, но все же достаточно впечатляющими, чтобы не увидеть стоящей за ними идеи (не скажем: морали). Эффект здесь тот, что читатель, по меткому замечанию Джоан Смит, встряхивается при опознании темных истоков любовного признания как признания в том, что «Я мог бы сожрать тебя» . В отечественной литературе для примеров того же рода характерны рассказы Владимира Сорокина (см., например, рассказ «Открытие сезона», 1985). Юная героиня рассказа Юлии Кисиной «Всеобщая история немецкой кухни» (1993), оказываясь в доме людоеда, бесстрастно разделяет с ним трапезу – поданную на ужин человеческую голову. В рассказе Виктора Ерофеева «Тело Анны, или Конец русского авангарда» (1995) героиня, то необъяснимо толстеющая, то вдруг теряющая в весе, съедает своего любовника. Схожая фабула повторяется в рассказе Ярослава Мельника «Мирося» (1997), повествующего о девушке Миросе, которая, умирая, просит своего любовника съесть ее, что он и делает.
Аналогичные сцены мы находим и в кино. Начиная с 1970-х годов, число фильмов, обыгрывающих тематику каннибализма, вообще резко увеличивается. Фильмы о людоедах появляются ежегодно, причем уже не только как традиционные для этой темы «фильмы ужаса». Предпочтение отдается не столько чистоте жанра, сколько возможностям его содержательной и формальной апологии. Так, например, в «черной комедии» Пола Бартела «Поедая Рауля» (1982) убийцами и людоедами становятся образцовая супружеская чета, в знаменитом фильме Питера Гринуэя «Повар, вор, его жена и ее любовник» (1989) жена заставляет мужа есть тело убитого им любовника.
1 2 3 4