Причем эти лучи раздваиваются не из-за своей дуальной природы, а в силу качества воспринимающих их индивидуумов: одни поляризуют луч благодати в спасение, а другие — в обожение.
Поразительно, что исторически раскол Церквей в XI веке придал этому мистическому аспекту внутрицерковной действительности историко-географическую определенность. Западная Церковь — Ватикан — однозначно отождествила свою доктрину с доктриной спасения, забыв или признав “восточной ересью” линию обожения. Восточная Церковь — греческая, а впоследствии русская — напротив, настаивала на полноте христианской метафизики и отстаивала перспективу обожения как сущностную и основную сторону христианского учения. Метафизической кульминации это деление достигло в XIV веке вместе со святым Григорием Паламой, который развил в деталях концепцию “божественных энергий”, нетварного Фаворского Света и громогласно утвердил перспективу обожения как центральную линию христианства.
Католичество к этому времени уже догматически разработало схоластические постулаты на основании тезисов Тертуллиана, св. Августина и особенно Фомы Аквинского, где не было места никакому прямому вторжению нетварного в тварное (и обратно), а миссия Христа свелась исключительно к косвенному влиянию на потенциальное качество человеческой души. Если бы не идея Троицы и Богочеловека, можно было бы сказать, что католичество вплотную сблизилось с иудеохристианством. Естественно, что реакция на Паламу в Западной Церкви (да и среди богословов, подверженных католическому влиянию схоластической мысли в самом Православии) была возмущенной. Католическая доктрина утверждала, что всякое воздействие Бога на творение (за единственным исключением самого факта Боговоплощения) может быть только косвенным, опосредованным небесным (тварным) миром причин, который католичество называет “сверхъестественным” в отличие от “естественного” мира. Речь идет о различении между духовным миром бесформенных проявлений и двумя нижними мирами формального проявления. Нетварная реальность Сына, с католической точки зрения, не утвердила в тварной реальности никакого особого парадоксального измерения, которое метафизически открылось бы для христиан как потенциальное единение с нетварным миром “божественной славы”. Божественная реальность действовала и продолжает действовать в мире и после Воскресения лишь опосредованно, через “небесный”, “сверхъестественный” мир.
В сущности, эта католическая доктрина отрицает основу христианской метафизики, превращая всю христианскую традицию в сотериологическое учение, в обычную экзотерическую монотеистическую религию, почти исчерпывающуюся креационизмом. Конечно, отличие от иудаизма все же сохраняется, и даже весьма значительное, так как католическое учение допускает благодаря Воплощению широкие возможности индивидуальной реализации, намного превосходящие даже крайние мессианские интуиции иудеев. Но, с чисто метафизической точки зрения, Западная Церковь, отвергнувшая Православие, недалеко ушла от иудаизма.
Православие, утверждая обожение, не отрицает и спасения. Однако общий строй православной духовности гораздо более акцентирует именно исихастский, метафизический, созерцательный подход. Недаром так почитается этой Церковью святой Григорий Палама и его греческие и русские последователи. Мистическая душа православной паствы — греческой, русской, сербской, болгарской, румынской и т. д. — как основа Церкви, притягивает к себе именно луч обожения, тогда как романо-германские народы, воспринявшие католичество, тяготеют к противоположному полюсу — к спасению души. Именно на Западе возникла вследствие этого противоречивая теория “бессмертия души”, игнорирующая как явно обозначенную в Апокалипсисе “смерть вторую”, так и конечность самого творения. Такое сужение перспективы коснулось и некоторых ритуалов и догм католичества, но чаще все подлинно метафизическое содержание христианских догматов оставалось потенциальным и не “затребованным” на Западе.
Итак, факт Воплощения окончательно фиксирует структуру православной метафизики. Ее картина такова: Нетварный абсолют имеет кенотическую природу, т. е. тяготеет к “движению” вовне. Этим определяется ряд трансцендентных метафизических операций, запечатленных в троической структуре Божества и лежащих в истоке творения.
Творение, понятое строго креационистски, есть нижний предел божественного “кенозиса” и онтологическая внешняя граница добровольного, жертвенного отчуждения абсолюта от самого себя.
Внутри творения на основании (универсального для всей сферы отчуждения) закона прогрессивного ветшания “падение” доходит до критической точки, где дистанция между состоянием твари и Творцом достигает своего максимума. (Такое однонаправленное и необратимое ветшание проистекает именно из креационистской перспективы.)
В этот критический момент в нижнюю (пространственно) и финальную (исторически) точку творения врывается трансцендентное Присутствие Божье, второе лицо Троицы, сам Нетварный Бог.
На строго иудейскую креационистскую перспективу накладывается радикально манифестационистская реальность. Отныне тварное и нетварное мистически совмещаются в Церкви. Мгновенно вспыхивает световая божественная ось, проходящая через всю вселенную. Все предшествующее Воплощению и все последующее за Ним кардинально метафизически переосмысливается. Вместо двух вечных ответов ангелов обнаруживается невероятный, невозможный Третий Ответ. Это и не безысходная механическая небожественность твари (как у иудеев) и не оптимистическая естественная божественность мира (как у эллинов).
Это Весть о благодатном обожении небожественного, об усыновлении сконструированного, о причащении неживого Живому.
Таков фундамент сугубо христианской метафизики. На нем строится все учение Церкви.
Центральной, основной фигурой этого учения является Непорочная Дева Мария, через которую и посредством которой высшее и трансцендентное соприкасается с материальной, природной конкретикой. В Богородице Фаворский Свет сливается с земной материей, образуя субстанцию того мистического лона, из которого рождается Новый Человек, отныне сопричастный Второму Адаму, Небесному Адаму, Господу нашему Исусу Христу.

ЧАСТЬ III. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ
Глава XIV
Глава ангелов
Пречистая Дева Мария играет важнейшую роль не только в христианском культе, но и в христианской метафизике. Данный аспект, как, впрочем, и другие фундаментальные вопросы этой метафизики, часто описывается в символических терминах, и выяснение его потребует от нас сопоставления догматических элементов с темами православного священного предания, отраженными в устной традиции и иконописных сюжетах.
Богородичные споры в свое время послужили катализатором для выяснения метафизической позиции несториан, которые, отказываясь признавать правомочность термина “Qeotokoj”, “Богородица”, обнаружили свою приверженность арианской, криптоиудеохристианской позиции в отношении православной догматики. Речь шла не просто о деталях или терминологических недоразумениях, но о выявлении глубинных расхождений в сущностных метафизических ориентациях православных христиано-христиан, отстаивающих чистоту третьего пути, с одной стороны, и наследников иудеохристианской линии, стремящейся ограничить всю полноту метафизических следствий, вытекающих из метафизики Благой Вести, с другой.
Богородица в православном учении имеет два принципиальных аспекта. С одной стороны, она является собирательной носительницей человеческой природы в целом, которую принимает на себя воплощенное Слово. Именно через Деву Марию Христос становится Сыном Человеческим. Если сам Исус есть абсолютный Богочеловек, то Богородица есть абсолютный Человек, вместивший в своей личности сущность человеческой природы как таковой. Дева Мария есть также архетип универсального человека, совершенного человека со всей полнотой его возможностей и онтологических тварных ограничений. По своему земному происхождению она восходит к царю Давиду и, соответственно, воплощает в себе наиболее чистый качественный аспект эры закона. В некотором смысле, она есть сам этот закон ветхого существования. Именно в таком качестве Исус “отказывается” от нее в определенных ситуациях евангельского повествования, как и призывает отречься от плотских родителей и своих учеников. Естественно, речь идет не об изменении в устоях морали или отказе от десяти моисеевых заповедей, но о принципиальном окончании всего подзаконного существования, от метки “зрака раба”, чья последовательность и непрерывность обеспечивается в “падшем” человечестве продолжением рода, которое есть инструмент передачи во времени печати “первородного греха”.
В этом историческом человеческом качестве Богородица занимает пограничную позицию. Оставаясь дщерью падшего Адама, носительницей его природы, она в то же время (своим “Да будет!”, сказанным архангелу Гавриилу в ответ на его слова: “Богородице, Дево, радуйся!”, а ранее — своим провиденциальным, избранным служением в младенчестве в Святая Святых Храма) открывает путь Воплощению и, следовательно, началу эры благодати. Неслучайно в православной иконописи Богородица часто изображается вместе с Иоанном Крестителем, также являющимся символом предела между законом и благодатью. Иоанн Предтеча — последний из ветхозаветных пророков, известивший мир о приходе истинного Христа. Но он принадлежит ветхой реальности, где даже праведность и дар пророчества не могут радикально изменить онтологического принципиального статуса существа. Поэтому об Иоанне Предтече Исус говорит, что “мений же во царствии Божии, болий его есть”.
В новой метафизике “обожения”, открывшейся в Воплощении, все тварные иерархии становятся незначимыми и несущественными; их относительность проистекает из несопоставимости нетварной Троицы со всем творением, включая его высшие регионы. Ограниченность тварной природы Крестителя символически проявляется в том, что он посылает учеников к Христу для того, чтобы разрешить сомнения в его “мессианской” природе.
С одной стороны, он распознает в Исусе, пришедшем к Иордану для Крещения, истинного Христа (становясь первым человеческим свидетелем Богоявления), но предположительность его тварной интуиции, с другой стороны, сказывается в том, что его временами одолевают сомнения. Иначе в рамках ветхозаветной реальности и быть не может, так как любое утверждение относительно нетварной реальности здесь есть только духовное предположение. При этом Иоанн Креститель считается христианами высшим из всех ветхозаветных пророков, поскольку на метафизическом уровне его духовный небесный выбор ориентирован иным образом, нежели проблема ангельского дуализма. Иоанн Креститель предвосхищает возможность третьего пути в метафизике, хотя его тварная “подзаконная” природа не позволяет ему утвердиться в этом подозрении. Неслучайно он иногда изображается с двумя крыльями за спиной. Он есть атипичный ангел, приближающийся к разгадке парадоксальной “обожающей” реальности, привнесенной Богом Словом. Ангел наиболее близкий самой Богородице.
Богородица выполняет метафизическую роль, сходную с ролью Крестителя. Однако их отношение к Воплощению качественно различно. Это ясно проявляется в том, каким образом оба причащаются к “новозаветной реальности” благодати. Инициатическим ритуалом, благодаря которому тварное существо вступает в нетварный мир Воплощения, является крещение, названное “рождением свыше”. Иоанн Предтеча крестит водой, которая является символом всего тварного мира (совокупность верхних и нижних вод). Это крещение имеет только внутритварное значение и символизирует очищение ветхой и конкретизированной природы существ от всех вторичных космических наносов. Это есть возврат к чистоте тварной природы в ее изначальном состоянии, восстановление рая, предпосылка спасения души. В ответ на вопрос, является ли он сам Христом, Предтеча провозглашает, что идет Тот, кто будет крестить Духом Святым и огнем.
Это означает, что истинное божественное крещение отлично от крещения водой, так как открывает перспективу не просто спасения, но обожения, потенциально выводит существо вообще за пределы творения.
Именно это огненное, трансцендентное крещение и получает Богородица в миг нисхождения на нее Святого Духа, повлекшего за собой Рождество. Именно Пречистая Дева Мария сподобилась первой из всех тварей (людей и нелюдей) духовного нетварного крещения.
Если при жизни метафизическое различие между Иоанном Предтечей и Девой Марией было не очень ясно определено, то после земной смерти обоих (а в случае Богородицы принято говорить об Успении, а не о смерти) их функции были строго иерархизированы. В этом заключается второй принципиальный аспект Богородицы, который можно назвать “успенским”.
Предание утверждает, что после Успения Богородица была взята на небо (третий мир бесформенных духовных влияний) и стала там предводительницей ангелов, “Взбранным Воеводой”, заняв место “павшего” денницы. Именно Богородица, а не Иоанн Предтеча, становится во главе ангельских войск. Можно сказать, что Богородица, первой получившая крещение Святым Духом, стала вместе с тем первой христианской Святой или Пресвятой. Предтеча же, пришедший “в силе Илии”, взятого в свое время на небо в огненной колеснице, выполняет в небесном мире, хотя и крайне значительную, но все же второстепенную функцию, по меньшей мере, в сравнении с самой Богородицей. Ее центральное и первоверховное положение в небесном мире символически отражено в Апокалипсисе, где она изображена в виде Жены, одетой в солнце. Она — солнце духовного мира, полюс очищенного первозданного творения, главное сокровище неба Первого Дня творения, центр тварного круга, очерченного Творцом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52