Скажем, есть определения, сводящие культуру к норме, и есть такие, которые трактуют культуру как преодоление (пусть позитивное и творческое) этой нормы. Есть концепции, определяющие культуру через ее противопоставление природе) и есть такие, что определяют культуру как человеческое естество, деформированное социальностью. Существуют определения, акцентирующие внимание на «внешних» по отношению к индивиду формах, и есть указующие как на подлинную культуру, на «внутреннее» бытие индивида, на формы его самореализации.
Можно, разумеется, предположить некую логику – диалогику или полилогику, – где все эти определения так или иначе гармонизируются. Но, я думаю, более надежным и интересным вариантом ответа на вопрос об определениях явится понимание историзма культуры, понимание культуры как истории, как порождения и усложнения форм, называемых нами «культурными».
Древних, судя по всему, не мучила проблема определений, и они называли одними и теми же именами и общество, и культуру, и мир человека, и самого человека.
Проблема определения культуры – проблема историческая, ибо она указывает на необходимость для человека различать общество и культуру, культуру и человека, общество и личность.
Необходимость подобных различений говорит об усложнении общества, о несовпадении общества и культуры, о разделении мира человека на внешнюю социальность и внутреннее индивидное бытие, о возможности фиксировать культуру и в ее отношении к обществу, и в ее действии «на человека» и в ее традиционной форме, и в порождающих ее структурах деятельности.
Общество может совпадать и может не совпадать с культурой. С точки зрения исторической в этом нет ничего странного. Ибо в истории под именем общества существуют различные объединения людей. Племя в пятьдесят человек, национальное государство, объединенное человечество – все это общества. И все они бытуют существенно различным образом, по-разному создают, используют и берегут свою культуру. Суть социально-философской проблемы – не в нахождении гармоничного или «лучшего» определения культуры, а в характеристике тенденций развития феномена, именуемого культурой, в уяснении смысла его для бытия современного человека, в попытке реконструкции подобного (а значит, другого) смысла его в иных интервалах социального процесса.
Говоря об историзме культуры, мы не должны, видимо, удовлетворяться рассуждениями о том, что культура от эпохи к эпохе меняется, что ее становится больше или она становится другой. Задача заключается как раз в раскрытии органической инаковости культур, в уяснении особого способа их бытия, специфического порядка их жизненного устройства. В нем появляются и укореняются новые элементы, образуются новые способы реализации культуры. Намечается расслоение, меняются связующие и селективные формы, происходит транспозиция накопленной и живой, внешней и внутренней культуры, ее предметных и личностных воплощений.
Понимание историчности культуры, стало быть, дает возможность увидеть жизненность различных культурных форм, понять возможность сосуществования разных трактовок и определений культуры. Казалось бы противоположные, определения культуры могут иметь общую историческую почву и в перспективе сходиться. И наоборот: близкие по форме определения применительно к различным культурным реальностям могут фиксировать различные связи социальных форм и человеческих смыслов. Поэтому, обращаясь к истории в поиске логики культуры, надо, видимо, с известной осторожностью использовать современную культурологическую терминологию, чтобы по возможности не модернизировать дошедшие до нас факты и комментарии к ним.
§ 1. Закрепление культурных форм
В архаических обществах то, что мы называем культурой, начинает определяться через противопоставление мира человека, т.е. мира своего рода и племени, другому миру или другим мирам. Причем другой, не человеческий мир, включает в себя и природное окружение, и сверхъестественные силы, и другие племена. Иная социальность с ее особенностями в человеческий мир не включается и человеческими отношениями не охватывается. Чужак является потенциальным врагом, ибо таит угрозу самой жизненной связи как носитель разрушительных сил. Поэтому он может быть уподоблен зверю или злому демону, может стать объектом охоты и истребления. Изгнанный из племени человек, переставши быть своим, перестает быть для бывших соплеменников и живым, и человеком.
Во многих древних языках слова со значением «соплеменник», «сородич», «человек» оказываются словами одного корня или одним и тем же словом, причем слово «свободный» восходит именно к этой корневой основе. Быть свободным значит вовсе не то, что мы привыкли связывать с понятием свободы. Быть свободным значит принадлежать роду, племени, миру человека, быть им признанным, т.е. быть «своим».
Человек архаической эпохи не выбирает: быть ему свободным или не быть (быть ему в культуре или не быть), как не выбирает он: стать ему человеком или нет. Поскольку он человек, он тем самым принадлежит культуре, подчиняется ее формам, выполняет свое функциональное предназначение. Формы культуры имеют для него и для общности безусловное, «органическое» значение, так как определяют сплоченность и сохранность социальности. Культура здесь – очаг, вокруг которого смыкаются человеческие взаимосвязи; огонь в очаге должен быть сохранен и поддержан любой ценой. Свет его делает зримыми и памятными лица своих, очерчивает круг, а за этой чертой – тьма, чуждая человеку, угрожающая ему и его роду.
В архаических обществах культура «крепилась» совокупностью запретов. С помощью табу первобытное общество как бы проводило границу между своим и чужим, между силами, с коими человеку можно контактировать, и теми, что представляют для него опасность. Если индивид нарушал табу, то, по поверью древних, он навлекал беду не только на себя, но и на своих близких; как будто бы возникала брешь, и сквозь нее враждебные силы могли ворваться в жизнь племени и разрушить ее. Единственная возможность не допустить их внутрь сообщества – перекрыть с помощью табу все уязвимые «места» на границе племени и остального мира.
В психике индивидов табу «всплывали» как твердые опоры, как стереотипы. Они мотивировали индивидуальные поступки, но действовали как «несгибаемая» социальная форма.
Запреты в качестве форм социального взаимодействия служили своего рода средством отбора санкционированных обществом действий, связей, обеспечивающих сохранение социальности, накопление и трансляцию человеческого опыта.
По мере того, как усиливалось «расслоение» деятельности человеческих сообществ, происходило и «расщепление» табу: из их состава выделились новые формы, которые вместе со старыми образовывали более сложную систему регулирования человеческих взаимодействий.
В этом пункте нетрудно провести аналогию между развитием человеческого рода и становлением отдельной человеческой личности.
Ребенок обязательно проходит стадию освоения мира, на которой он пытается приспособить к своим влечениям все встречающиеся ему объекты. Он не разделяет их еще на полезные и вредные, свои и чужие, так же как еще не выделяет себя, своего «Я». Важным средством разделения объектов на полезные и вредные, соответственно – действий ребенка на поощряемые и наказуемые, является родительское «нельзя!» со всем многообразием его словесных эквивалентов. «Нельзя» на первых порах выступает и классификатором вещей, и средством общения с ребенком. В дальнейшем, когда он станет более самостоятельным, потребуется иная форма предписаний, работающая уже в другом режиме общения.
Если мы «развернем» эту аналогию «в сторону» истории человеческого рода, то с ее помощью сможем заметить: расслоение первобытной коллективности вело к выработке более гибких и сложных, нежели табу, форм взаимосвязи людей.
Важную роль начинают играть заповеди, предписания, содержащие требования, правила, законы, «заповеданные» для передачи от поколения к поколению. Заповеди сохраняют в своем составе табу; заповеди Моисеевы – это прежде всего запреты: не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй. Вместе с тем табу, входящие в заповеди, предполагают уже определенную дифференциацию человеческого сообщества, индивидуализацию помыслов и действий отдельного человека: «не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивцу», «не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды…» (Исх., 23, 1 – 2).
По заповедям можно понять, как меняется отношение людей к чужакам, пришельцам: незнакомец перестает быть агентом опасных и злобных сил: «Пришельца не притесняй и не угнетай его…» (Исх., 22, 21).
Наряду с табу заповеди содержат прямые предписания и конкретные рекомендации экономического, правового, политического, собственно религиозного характера. Заметно, как из элементарной культурной формы, содержащей весь обычай (устав, закон), выделяются разные регуляторы человеческих отношений. Через конкретизацию, детализацию, разработку элементарной формы как бы идет поиск человеческих взаимоотношений, не замыкающихся географическими, социальными или национальными границами.
Символом и примером этого поиска могут служить христианские заповеди. В части запретительной они как будто повторяют заповеди Моисеевы. Однако в части предписывающей они обнаруживают свою новизну.
Некоторые заповеди начинаются со слов: «Вы слышали…» (подразумеваются ветхозаветные заповеди), т.е. вы слышали, но ведь дело обстоит не совсем так или совсем не так. Там сказано: «…Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб…» (Лев., 24, 20). А новозаветное правило призывает к терпению, к смирению, к уступчивости: «Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Матф., 5, 42).
Чтобы принять и понять человека близкого, не требуется нравственных усилий. Они нужны, когда необходимо выйти за рамки привычного и благополучного представления о человеке. «И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?»
Подлинное испытание культуры начинается при ее контакте с людьми чужими, чуждыми или даже враждебными. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас…» (Матф., 5, 43 – 45).
Формируется своего рода культурная презумпция: сначала признай в человеке человека, а потом уже оценивай и суди его, замечай его странности и особенности. Эта презумпция возможна в таком человеческом мире, где начинают сосуществовать разные социальные и культурные системы. Чужие культуры перестают быть заведомо чуждыми. Возникает пространство для развития человеческой способности понимания других – и прежде всего – чужих людей.
Учет многообразия социальных миров как возможного поприща деятельности человека стимулирует взгляд на человека как на представителя всего этого многообразия, а затем уже как на члена какого-то сообщества, племени, культуры. Возникает обобщенная норма понимания человека. Возможность, а порой и необходимость взаимодействия различных поведенческих форм создают ситуации уяснения их особенности, ограниченности и узости.
Выявляется поле взаимодействия разных представлений о нормальной, правильной, достойной человеческой жизни. Сам человек в этих сопоставлениях оказывается своего рода стандартом оценки отдельных обычаев, правил, ритуалов и т.п. В обществе возникает потребность к публичному выяснению правильного отношения человека к человеку, человека к обществу. Культурному догматизму все чаще противостоит анализ, диалог, показательное рассуждение. Человеческая мудрость начинает нарушать свои прочные связи с обычаями. Она вступает в конфликт с родоплеменной мифологией, с традицией, подмечает и объясняет ограниченность сложившихся в обществе образцов человеческого взаимодействия.
Сократ, Будда, Христос прокладывают путь к пониманию достойной человека жизни. На этом пути они минуют или разрушают складывающиеся веками социальные и культурные перегородки. Подобно гомеровскому Одиссею, связавшему своими подвигами пространства средиземноморского и мифического миров, они своими учениями и деяниями связали мир существующей социальности с миром возможной человеческой свободы, должного и достойного человеческого бытия.
С этой поры бытие человека в культуре уже не предопределялось его подчинением господствующим нормам. Оно предполагало теперь и самостоятельность индивида, и возможность его столкновения с социальными шаблонами, и необходимость его практических и мыслительных усилий для утверждения своей правоты.
Культура, таким образом, переставала быть формой воспроизводства социальных связей. Внешняя по отношению к индивидам социальность преобразовывалась в структуры и силы их индивидного бытия. Вместе с тем индивидуализация людей, расширение диапазона контактов между различными общностями создавали потребности в новых формах бытования культуры; в инструментах, сочетающих разные культурные формы.
§ 2. «Онаучивание» культуры
Тенденции к индивидуализации культуры или к персонификации ее, к сочетанию ее различных форм, наметившиеся в первом тысячелетии до новой эры, становятся все более заметными, хотя и не доминирующими (с некоторыми оговорками можно сказать, что они и в наше время еще не получили достойного воплощения). В усложняющемся социуме культура «живет и работает», поддерживая и развивая связи различных его подсистем, оформляя новые пространства поведения и мотивации индивидов, закрепляясь в стандартах и переиначивая их.
Расширение контактов между человеческими индивидами требовало изменений в «аппарате» их сознания, выработки форм, учитывающих дистанции между разными культурными образцами, между существующим и возможным, оперирующих определенными мерами или мерой человеческих качеств.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40