такой принцип должен быть для разума вообще
{53}
выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь
разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение
к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В
самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы
(Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она
содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только
по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам
высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с
разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того,
чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу
такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не
погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам
загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими
перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения
отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения - быть исследованием
одной лишь природы посредством разума, а но произвольным выведением явлений
природы из некоего высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать
следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию
и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной
стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять
внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого
свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не
считая для этого достаточным мир сам по себе .
Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря тому, что с
основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически распространять
применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы соединяем другое
основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а именно: не следует считать,
что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума. Критика
разума обозначает здесь истинный средний путь между догматизмом, с которым боролся
Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести,- средний путь, не похожий на
другие средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что оттуда) и
никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно определить на основе
принципов.
59
В начале этого примечания я пользовался чувственным образом границы, чтобы
установить пределы разума в отношении соответствующего ему применения. Чувственно
воспринимаемый мир содержит только явления, которые вовсе не вещи в себе; а эти
последние (ноумены) рассудок должен допустить именно потому, что он признает
предметы опыта лишь явлениями. Наш разум охватывает и те и другие, и потому
спрашивается: как действует разум, чтобы ограничить рассудок в обеих сферах? Опыт,
содержащий все, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, не ограничивает
сам себя: он всегда приходит лишь от чего-то обусловленного к другому обусловленному.
То, чему надлежит ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, и это-то и
есть сфера чистых умопостигаемых сущностей. Если дело идет об определении природы
этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и
постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за
пределы возможного опыта. Но так как сама граница есть нечто положительное,
принадлежащее и к тому, что заключается внутри нее, и к пространству, лежащему вне
данной совокупности, то это есть действительное положительное познание,
{54}
приобретаемое разумом только благодаря тому, что он простирается до этой границы, не
пытаясь, однако, зайти за нее, так как он найдет там лишь пустое пространство, в котором
он может, правда, мыслить формы для вещей, но нс может мыслить самые вещи. Однако
ограничение сферы опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же
познание, остающееся еще разуму в этом положении,- познание, посредством которого
разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его
пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно
ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее.
Естественная теология есть именно такое понятие на границе человеческого разума, где он
вынужден обратиться к идее высшей сущности (а в практическом отношении также к идее
умопостигаемого мира) не для того, чтобы определить что-то в отношении этой чисто
умопостигаемой сущности, стало быть вне чувственно воспринимаемого мира, а для того
только, чтобы направлять свое собственное применение внутри этого мира сообразно
принципам наибольшего (и теоретического, и практического) единства и для этой цели
использовать отношение этого мира к некоему самостоятельному разуму как причине всех
подобных связей, однако не то чтобы тем самым выдумывать некое существо, а только
таким именно образом определять его, хотя по аналогии, так как вне чувственно
воспринимаемого мира необходимо должно существовать нечто мыслимое лишь чистым
рассудком.
Таким образом, остается вышеуказанное положение, составляющее результат всей критики:
"Что всеми своими априорными принципами разум дает нам лишь знание предметов
возможного опыта и в них лишь знание того, что может быть познано в опыте"; но это
ограничение не мешает разуму доводить нас до объективной границы опыта, а именно до
отношения к тому, что само не может быть предметом опыта, но должно быть высшей
основой всякого опыта, причем разум дает нам знание не о нем самом по себе, а лишь в
его отношении к полному и направленному к высшим целям применению разума в сфере
возможного опыта. Но это и есть вся польза, которой можно здесь разумно желать и
которой можно с полным правом быть довольным.
60
Итак, мы обстоятельно изложили метафизику-с точки зрения ее субъективной
возможности - как она дана действительно в природной склонности человеческого разума,
а именно в том, что составляет главную цель ее исследования. Между тем мы нашли, что
это чисто естественное применение подобной способности нашего разума при отсутствии
обуздывающей и ставящей его в рамки дисциплины, возможной лишь благодаря научной
критике, запутывает нас в выходящие за пределы дозволенного отчасти лишь иллюзорные,
а отчасти даже оспаривающие друг друга диалектические выводы и, кроме того, такая
умствующая метафизика не только, не способствует познанию природы, но даже вредит
ему. Вот почему еще остается достойная исследования задача - обнаружить те цели
природы, к которым может быть направлена эта заложенная в нашей природе склонность
к трансцендентным понятиям, так как все, что находится в природе, должно быть
первоначально назначено для какой-нибудь полезной цели.
Такое исследование действительно трудно; и, признаться, то, что я могу сказать по этому
поводу, будут только предположения, как и все, что касается первичных целей природы;
впрочем, в этом случае предположения позволительны, так как речь идет не об
объективной значимости метафизических суждений, а о природной склонности к ним, и,
следовательно, вопрос не к системе метафизики, а к антропологии.
Рассматривая вместе все трансцендентальные идеи, совокупность которых составляет
истинную задачу естественного чистого разума, заставляющую разум оставить
исследование одной лишь природы, выйти за пределы возможного опыта и в этом
стремлении создать так называемую метафизику (будь она знанием или умствованием),-я
прихожу к тому мнению, что эта природная склонность направлена на то, чтобы
{55}
освободить наше понимание от оков опыта и от рамок исследования одной лишь природы
настолько, чтобы оно могло по крайней мере видеть перед собой открытой сферу,
содержащую лишь предметы для чистого рассудка, не достижимые ни для какой
чувственности; и это не ради спекулятивного исследования их (для чего у нас нет твердой
почвы под ногами), а ради того, чтобы практические принципы, которые, не находя такой
сферы для своего необходимо возникающего упования и надежды, не могли расшириться
до той всеобщности, в которой непременно нуждается разум для моральной цели [...].
И вот я нахожу, что психологическая идея если и не позволяет мне проникнуть в чистую и
возвышающуюся над эмпирическими понятиями природу человеческой души, то по
крайней мере довольно ясно показывает неудовлетворительность этих понятий и тем
самым отвращает меня от материализма как психологического понятия, которое не годится
ни для какого объяснения природы и, кроме того, ограничивает разум в практическом
отношении. Точно так же и космологические идеи, показывая, что всякое возможное
познание природы явно недостаточно для удовлетворения законных запросов разума,
удерживают нас от натурализма, стремящегося выдавать природу за нечто самодовлеющее.
Наконец, так как всякая естественная необходимость в чувственно воспринимаемом мире
всегда обусловлена, предполагая зависимость одних вещей от других, и так как
безусловную необходимость следует искать только в единстве причины, которая отлична
от чувственно воспринимаемого мира и каузальность которой опять-таки, если бы она
была только природой, никак не объясняла бы существование случайного как своего
следствия,- то разум посредством теологической идеи избавляется и от фатализма слепой
естественной необходимости в контексте самой природы без первого начала, и от
фатализма в причинности самого этого начала и ведет к понятию свободной причины,
стало быть высшего умопостижения. Таким образом, трансцендентальные идеи хотя и не
дают нам положительного знания, однако служат для того, чтобы отвергнуть дерзкие и
суживающие сферу разума утверждения, натурализма и фатализма и тем самым дать
простор нравственным идеям вне сферы спекуляции; это, мне кажется, в некоторой
степени объясняет упомянутую природную склонность.
Практическая польза, какую может иметь чисто спекулятивная наука, лежит вне границ
этой науки, следовательно, может рассматриваться лишь как схолия и подобно всем
схолиям не принадлежит к самой науке в качестве ее части. Все же это отношение
находится по крайней мере внутри границ философии, особенно той, которая черпает из
чистых источников разума. где спекулятивное применение разума в метафизике
необходимо должно обладать единством с практическим применением в морали. Поэтому
неизбежная диалектика чистого разума, рассматриваемая в метафизике как природная
склонность, заслуживает объяснения не только как видимость, которую нужно раскрыть,
но так же, если возможно, и как некоторое устроение природы по своей цели, хотя этого
дела как сверхдолжного нельзя по праву требовать от метафизики в собственном смысле
слова.
За другую схолию, но уже более сродную с содержанием метафизики следует считать
решение вопросов, разбираемых в "Критике", стр. 647-668. В самом деле, там излагаются
некоторые принципы разума, a priori определяющие порядок природы или, вернее,
рассудок, который должен искать ее законы посредством опыта. Эти принципы кажутся
конститутивными и законодательными в отношении опыта, вытекая, однако, из одного
лишь разума, который в отличие от рассудка не должен рассматриваться как принцип
возможного опыта. Основано ли это соответствие на том, что, подобно тому как природа
присуща явлениям или их источнику - чувственности - не сама по себе, а лишь в
отношении чувственности к рассудку, точно так же и этому рассудку может быть присуще
полное единство его применения для той или иной совокупности возможного опыта (в
системе) лишь в отношении к разуму, стало быть, и опыт опосредствованно подчинен
законодательству разума,- этот вопрос пусть в дальнейшем рассматривают те, кто хочет
исследовать природу разума также и вне его применения в метафизике, даже во всеобщих
принципах, дабы создать в систематической форме естественную историю вообще, ведь я
в своем сочинении хотя и представил эту задачу как важную, но не пытался, ее разрешить .
{56}
Этим я заканчиваю аналитическое решение поставленного мною главного вопроса - как
возможна метафизика вообще, осуществив восхождение оттуда, где ее применение
действительно дано, по крайней мере в следствиях, к основаниям ее возможности.

РЕШЕНИЕ ОБЩЕГО ВОПРОСА ПРОЛЕГОМЕНОВ:
КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА КАК НАУКА?
Метафизика как природная склонность разума действительна, но, кроме того, она сама по
себе диалектична и обманчива (как это было доказано аналитическим решением третьего
главного вопроса). Поэтому намерение заимствовать из нее основоположения и в
применении их следовать хотя и естественной, но ложной видимости может породить не
науку, а только пустое диалектическое искусство, в котором одна школа может
превосходить другую, но ни одна не может добиться законного и продолжительного
признания.
Итак, чтобы метафизика могла как наука претендовать не только на обманчивую
уверенность, но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого
разума должна представить весь состав априорных понятий, разделение их по различным
источникам:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19