Природное изначальное равенство людей обусловливалось, как считали даосы, тем, что, будучи "Единым", "Дао" не может присутствовать в одном объекте универсума, в том числе и в человеке, в большей мере, чем в другом, или, иными словами, ни один человек не может быть наделен "Дао" в большей степени, чем другой.
Они подчёркивали, что поскольку с точки зрения "Дао" все объекты универсума одинаковы (очевидно, имеется в виду, что все названные объекты в равной мере являются продуктами изменений, происходящих с первичной материальной субстанцией "ци", которые диктуются "Дао", или ? что все в равной мере порождаются непосредственно "Дао". ? 1реф 0.), постольку все люди должны рассматриваться как равные между собой.
Даосы не отрицали, что люди при рождении оказывались наделёнными разными качествами и разными способностями. Однако эти различия квалифицировались ими как "эфемерные", поскольку они являются плодом конкретных изменений, происходящих с "ци"на данном отрезке времени; в то время как изначальное природное равенство людей было обусловлено действием вневременного, "вечного" фактора.
В "Чжуан-цзы" эта даосская доктрина природного равенства всех объектов универсума, включая человека, изложена тоже с помощью уже упоминавшейся символики колеса: качества и свойства, которые определяют различия между объектами универсума, включая людей, отождествляются здесь с возникающими на время и вновь исчезающими "формами" ("син"), образующими эфемерный "обод" колеса. Иными словами, эти "формы" представляют собой точки, равноудалённые от полого центра колеса, который идентифицируется в качестве "Дао". А эта равная удаленность от "Дао" как раз и символизирует природное равенство всех объектов универсума, в каждом из которых "Дао" присутствует в равной мере.
В отличие от конфуцианцев даосы считали, что все люди равны не только при рождении, но и ? в определённом смысле по достижении зрелого, дееспособного возраста тоже. Возражая своим конфуцианским оппонентам, они подчеркивали, что, с их точки зрения, все люди обладают равными заслугами и заслуживают одинакового к себе отношения. Они отвергли все выдвинутые конфуцианцами критерии различения заслуг у людей, достигших зрелого возраста, отвергли такие используемые для выработки этих критериев конфуцианские понятия и категории, как "благородный" и "подлый", "правильный" и "неправильный". Даосы отказали в праве на существование самой концепции социального ранга человека, считая, что тот, кто выглядит "высоким" в глазах человека, может оказаться "низким". Они осудили конфуцианскую концепцию "оценочного ума" человека и связанную с ней идею "морального превосходства" одних людей над другими.
Вообще из даосского постулата, согласно которому этические категории и понятия, рожденные в человеческом обществе, не могут быть перенесены на природу, и который тем самым обозначил водораздел между даосской и конфуцианской мыслью, со всей неизбежностью следовало, что универсум не может обладать "моральными" качествами, а значит конфуцианский "оценочный ум" ? это не более, чем химера. В отличие от конфуцианского "достопочтенного", даосский идеал или "образец"человека ? "совершенномудрый" ("шэн") ? обладал не "моральным превосходством" над другими, а "проникновением в сущность", что позволяло ему придерживаться принципа равного, беспристрастного отношения ко всем людям. Он хорошо усвоил, что не следует ставить одних людей выше других, золото выше шлака, силу выше бессилия, и поэтому сама идея привилегий теряет для него всякий смысл.
Следует, однако, заметить, что в целом основа даосской концепции равенства людей ? тезис, согласно которому "Дао" в равной мере присутствует в каждом человеке ? не может быть охарактеризована как прочная, поскольку, как уже говорилось выше, налицо явно противоречие между такого рода тезисом и постулатом о "Дао" как о "Едином". Не случайно, в религиозном даосизме указанный тезис был фактически трансформирован в положение о не равном "накоплении" "Дао" в себе разными людьми, что легло в основу претензий на личную власть над людьми и на личное бессмертие (в отличие от безличного, провозглашенного первоначально в философском даосизме). Кроме того, как было показано выше, и в "классическом" даосизме ? в трактатах "Дао дэ цзин" и "Чжуан-цзы" ? фактически присутствовал тезис о разном количестве "дэ", присутствующем внутри разных людей, который явно подрывает всю даосскую концепцию равенства.
Конфуцианцы считали, что природа человека ("жэнь син") включает в себя три компонента: 1) комплекс общих видов физиологических потребностей и физиологической деятельности, направленной на удовлетворение этих потребностей; 2) определённые виды социальной деятельности, характерной только для человека ? перечисления этих видов у разных мыслителей отличаются друг от друга; З) "оценочный ум", способный различать во всех объектах, действиях, ситуациях и событиях такие рожденные самой естественной природой качества, которые могут быть выражены категориями "благородный" "подлый", "правильный" ? "неправильный", "достойный" "недостойный". Здесь третий, последний, компонент фактически представляет собой кодекс социального поведения. Согласно конфуцианским взглядам, все три компонента присутствуют у всех людей в равной мере, что и обеспечивает "биологическое"равенство людей.
Из трех названных выше компонентов природы человека социальную деятельность и "оценочный ум" конфуцианские мыслители рассматривали как уникальные свойства человека, а люди, наиболее эффективно использующие эти свойства, приобрели в их глазах право на установление особых отношений с Небом таких, которые недоступны всем остальным. Сущность природы человека они видели именно в его социальном поведении, и именно к нему проявляли интерес в первую очередь.
Согласно конфуцианским постулатам, конкретное социальное поведение отдельного человека определяется уровнем использований им своего "оценочного ума". "Оценочный ум", по представлениям конфуцианцев, сначала превращает социальное поведение человека из потенциальной возможности в практическую деятельность. А после этого "оценочный ум" начинает контролировать социальное поведение человека.
Главным в социальном поведении людей является, как заявляли конфуцианские мыслители, следование "образцам", а таковыми они объявляли тех, кто наилучшим образом использует свой "оценочный ум". Социальное поведение, основанное на эффективном использовании "оценочного ума" или на подражании "образцам" такого использования тоже квалифицировалось в конфуцианстве как "высокоморальное". Соответственно, главными нормами такого рода "морали" конфуцианские мыслители объявили различение с помощью "оценочного ума" "благородного" и "подлого" социальных статусов, а также "правильного" и "неправильного" образов действий.
Таким образом, решающую роль конфуцианцы отводили тем свойствам и качествам человеческой личности, которые так или иначе были связаны с нормами морали. Такие "не моральные"качества человека, как ум или знатное происхождение, сила, имели, с их точки зрения, лишь второстепенное значение.
Доктрина изначального природного равенства людей, из которого следовало, что ни один человек не появляется на свет с врожденными пороками и недостатками, приводило конфуцианских мыслителей к выводу, что развитие моральных качеств человека в очень большой степени зависит от его воспитания и образования, что совершенствование системы и содержание процесса образования, направленное на активизацию деятельности "оценочного ума", способно предотвратить появление у человека разного рода пороков. С точки зрения конфуцианских мыслителей, именно образование определяет, какие начала возобладают в данном конкретном человеке ? позитивные или негативные. Воспитание и образование, считали они, способны помочь человеку достичь совершенства.
К этому выводу подводили конфуцианцев и их представления о природе человека. Ведь, согласно этим представлениям, все люди при рождении в равной мере наделяются одними и теми же социальным началом и "оценочным умом". А то, что они впоследствии по-разному используют эти дары природы, является результатом не предопределённой судьбы, а негативного воздействия внешних факторов. Это воздействие могло привести к утрате человеком способности использовать дарованные ему природой уникальные свойства и качества.
С точки зрения конфуцианцев, каждый человек сам ? по крайней мере частично ? нёс ответственность за собственные отношения с внешними объектами, негативное воздействие которых не позволяло ему использовать дарованные Небом свойства и качества. Это положение явно связано своим происхождением с представлением, которое было распространено в период Западного Чжоу и согласно которому человек в качестве индивида сначала "проявляет свою добродетель" ("мин дэ"), а потом уже на неё обращает внимание Небо.
Процесс преодоления человеком негативного воздействия внешних факторов был тесно связан у конфуцианских мыслителей с их представлениями о механизме этого воздействия. Считалось, что непосредственно внешние объекты влияют на "ци" человека, а уже "ци" в свою очередь воздействовало на ум и волю человека. Соответственно, состояния, при котором внешние объекты уже не смогут оказывать своего негативного воздействия на "ци"человека, а через "ци" ? на его ум и волю, человек, согласно конфуцианским представлениям, может достичь путем "воспитания ци" ("ян ци").
Сам процесс достижения человеком этого состояния конфуцианские мыслители называли "самовоспитанием" ("сю шэнь") или "воспитанием натуры" ("ян син"). Они считали, что этот процесс усиливает имманентную способность человеческого ума отличать "правильное" от "неправильного" и воспринимать существующие в природе иерархические различия. Кроме того, в ходе указанного процесса человек должен, как подчеркивали конфуцианцы, вырабатывать соответствующее отношение к тому, что устанавливает и различает ум, отдавая "правильному"приоритет над всем остальным, включая сюда и то, что связано с личным благополучием и почетом.
Хотя процесс, о котором идет речь, назывался в конфуцианстве "самовоспитанием", но при этом вовсе не имелось в виду, что человек должен полагаться исключительно только на свои собственные усилия. Считалось, что человеку необходима еще и помощь учителей. Этот акцент на необходимость сочетания помощи извне и собственных усилий отличал конфуцианцев от даосов.
Нельзя не заметить, что конфуцианские мыслители явно преувеличивали воздействие воспитания и образования на природу человека в целом. Происходило это, во-первых, потому, что они переоценивали роль социального начала в человеке в ущерб началу биологическому, а социальное начало бесспорно поддаётся внешнему воздействию в большей степени, чем биологическое. Во-вторых, сами конфуцианцы зачастую забывали, по-видимому, о том, что они оперировали двумя разными понятиями ? "природа человека" (сюда ими включались и биологическое, и социальное начало человека) и "сущность природы человека" (сюда они включали только социальное начало), и выводы, верные для второго понятия, бессознательно распространяли на первое.
Сквозь ранние даосские трактаты красной нитью проходят две темы: 1) развенчание постулата об уникальности человека, согласно которому человек является центром мироздания; 2) утверждение идеи о "Едином", стоящим за множеством перемен. Там, где конфуцианцы "вписывали" человеческий социальный порядок в естественную природу, даосы старались "вписать" естественную природу в человека. По этой причине даосы отвергали конфуцианский тезис об уникальном характере социальных аспектов жизни и деятельности человека и о том, что эти аспекты являются важнейшей составной частью "природы человека". Не видели они элемента "природы человека" и в "оценочном уме", поскольку, как уже говорилось выше, даосы вообще не принимали конфуцианскую идею о существовании последнего.
Оперируя понятием "син" ("природа" ? в том значении, в каком оно употребляется в сочетании "природа человека"), даосы заявляли, что у человека "син" не содержит в себе ни "оценочного ума", ни врождённой, свойственной только человеку способности к социальному поведению. Эфемерный человеческий ум, который направляет деятельность человека в соответствии со своими оценками, перестает функционировать у даоса, когда он начинает действовать в полном соответствии со своим "син", которому даосы придавали вневременной характер.
"Син" у даосов является инертным и не характеризуется дифференцированными ответами на воздействие внешних объектов. Временами понятие "син" выражало у даосов идею вечного принципа, воплощенного в материи: "Когда объект заключает в себе дух, он начинает обладать определенным принципом, обуславливающим переживание им трансформации, и это является его "син"" (с. 138). Соответственно не мог найти понимания у даосов и конфуцианский тезис, согласно которому люди, наиболее эффективно использующие возможности своего социального поведения и "оценочного ума", приобретают право на установление особых отношений с Небом.
Вообще даосский подход к "уму" человека должен рассматриваться в контексте попыток даосов дегуманизировать природу и заставить людей осознать свою собственную ограниченность. Даосские авторы подчеркивали ограниченность человеческого знания и неполноту человеческих суждений: людям доступна только часть истины; тем не менее, они берутся судить о том, что является правильным, а что ? неправильным, что истинным, а что ? фальшивым; но право на такого рода суждения они могли приобрести только в том случае, если бы они были в состоянии покинуть предназначенный им ограниченный участок универсума и обозреть его весь.
При этом, аргументы даосов, направленные на доказательства тезиса об ограниченности человеческого знания, часто содержали в себе ссылки на относительность тех качеств, которые люди приписывают различным познаваемым ими объектам с помощью своего языка ?
1 2 3 4