Суть последней заключается в том, что объекты универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и "возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".
Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объектами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается, что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т. е. его эффективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный обод колеса; "эфемерный" ? потому, что эти объекты возникают лишь на какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а потом вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объектов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса место. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и незыблемость "дао", а вращение самого колеса ? процесс претерпеваемых объектами универсума перемен.
Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно которому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с. 119). Более того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума является их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ? также одновременно "и концом, и началом" (с. 128), а само "Дао" характеризуется как "демиург"всего сущего (с. 120). Но ни эти обстоятельства, ни использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжуан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются друг от друга.
Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невозможности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами даосы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объектов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли" (с. 122).
Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту" ("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувственному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ? "плохой", "высокий" ? "низкий", "прекрасный" ? "безобразный" и т. д.. Правда, в " Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасного" и "безобразного" (с. 119).
Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказывая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В отличие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсума не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступление необходимых перемен.
Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки конфуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, которые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий, как "высокое" ? "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ? "недостойное". Более того, они выступали даже против использования такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклонности"Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе. Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных основ социального устройства человеческого общества.
При династии Хань Ван Чун (27 ? 98), автор работы "Лунь хэн" ("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских воззрений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно, подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладающего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в интересах человека.
И все-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соответствующие положения сформулированы у них так, что их содержание можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "принцип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само "Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий, которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой "Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных аспектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао"принципа.
Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объектов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его "дэ" ? принципа, который определяет, как должен выглядеть данный объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматривалось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутствующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ? как его "внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и "дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с общим понятием "дерево", а "дэ" ? с конкретным деревом. В то же время в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы", "Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объектах.
У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям, "взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали вести себя "мудрому правителю"(с. 125). В качестве "Дао" каждого отдельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субстанция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время "дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.
Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного "принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения в себе двух противостоящих друг другу начал ? "инь" и "ян" ? и с использованием "формы" "син" ? превращалось в конкретный физический объект . В этом контексте "дэ" определяло у даосов те изменения, которые оказывали воздействие на приобретшую форму ("син") материю ("ци"), образовавшую тем самым конкретный объект. Но иногда "дэ" выступало у даосов в роли некой объединенной или тесно связанной с "ци" субстанции, дававшей рождение всем объектам и именовавшейся "великой гармонией" ("тай хэ"), поскольку они рассматривалась как идеальная смесь противоположных начал.
И в "Дао дэ цзин", и в "Чжуан-цзы" содержатся фрагменты, в которых фактически говорится о возможности содержания разного количества "дэ" у разных людей. Так, в "Чжуан-цзы"можно прочесть: "Когда у кого-либо "дэ" содержится в изобилии, его можно сравнить с новорождённым дитя" (с. 150). А Лао-цзы пишет в "Дао дэ цзин" о "накапливании" даосскими мудрецами своего "дэ". В других случаях вместо категории "дэ" даосы часто пользовались понятием "подлинный правитель" ("чжэнь цзай" или "чжэнь цзюнь"), которое было предложено Чжуан-цзы и под которым он имел в виду "внутреннее Дао" каждого человека. Но Чжуан-цзы подчеркивал при этом, что речь шла именно о "внутреннем правителе", который может находиться только в нем самом и не может быть найден ни в "Дао", ни в "мудром государе".
Использовалось для обозначения присутствующего внутри человека "Дао" и понятие "постоянный ум" ("чан синь"), которое само по себе призвано было служить символу сущности человека, не поддающейся рациональному познанию. Если вновь вернуться к использованному Чжуанцзы образу колеса, то "постоянный ум"отождествлялся у даосов с отверстием ступицы последнего и символизировал необходимость погруженности в абсолютную ментальную пустоту для постижения сущности тех перемен, которые претерпевали объекты, расположенные на ободе колеса. Иными словами, "постоянный ум" у даосов представлял собой "Дао" в том его качестве, в каком оно присутствовало в каждом человеческом индивиде.
Даосы подчёркивали, что человек в состоянии постичь находящееся внутри него "Дао", но не путем чувственного или рационального познания, а с помощью углублённого внутреннего самоанализа. Причем способность на такой самоанализ признавалась только за теми, кто полностью сумел подавить в себе функционирование "оценочного ума" и кто вообще сумел отстраниться от всех видов и форм человеческой деятельности [здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие, поскольку, как будет показано ниже, он одновременно считает, что даосы вообще отвергли конфуцианскую идею о существовании у человека "оценочного ума". ? 1реф 0.].
Следует заметить, что даосский постулат о "Дао" как о принципе, предопределяющем те изменения, которые предстоит претерпеть объектам универсума, вовсе не привел даосов к чему-либо, напоминающему о существовании некой априорной "программы" этих перемен.
Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит исследователя к доминирующей в них идее природного равенства людей. Это и есть та вторая тема, сквозной нитью проходящая через все конфуцианские и даосские учения о природе человека, о которой говорилось выше. Эта идея лежала в основе всего мировоззрения китайцев в древности. Ее присутствие является отличительным признаком классической китайской философии, обозначающим водораздел между нею и классикой европейской философской мысли.
Здесь следует иметь в виду, что само понятие "равенство" имеет два тесно взаимосвязанных, но тем не менее чётко различимых аспекта. Первый можно назвать "дескриптивным". Он тесно связан с равенством людей от природы, т. е. воплощает в себе принцип, согласно которому всех людей без исключения природа наделяет ? пусть не в равной мере ? всеми присущими и необходимыми человеку свойствами и качествами. Иными словами, этот аспект связан с "биологическим" равенством людей. Второй аспект понятия равенства можно назвать "оценочным". Он тесно связан с такой категорией, как "ценность" человека, и воплощает в себе принцип, согласно которому люди, обладая одинаковой "ценностью", заслуживают одинакового обращения и должны пользоваться равными правами хна получение политических и экономических привилегий и т. д.о.
Идея природного равенства людей разделялась представителями всех направлений и течений философской и религиозной мысли древнего Китая. Ни конфуцианцы, ни даосы не составляли в этом смысле исключения. Однако сама сложность понятий "равенство" и "неравенство" осталась вне поля зрения множества учёных, изучавших эти философские школы, что не позволило им выявить сущность ранних китайских концепций человека.
Тех, кто ранее изучал конфуцианство, до сих пор вводило в заблуждение присутствие в конфуцианской мысли постулата, утверждавшего незыблемость социальной иерархии в человеческом обществе и видевшего основу для нее в иерархической организации природы. Адекватность такого рода традиционной интерпретации указанного постулата не подлежит сомнению. Конфуцианцы действительно считали, что социальная иерархия это естественное явление. Но здесь заслуживает внимание то обстоятельство, что тезис об иерархическом устройстве всего универсума не вёл чжоуских конфуцианцев к выводу об изначальном природном неравенстве людей, как это произошло с последователями Платона в древней Греции.
Напротив, в конфуцианской мысли присутствовал и другой постулат: об однозначном природном ("биологическом") равенстве людей ? в тот момент, когда они только появляются на свет. Это равенство конфуцианцы видели в том, что все люди без исключения наделялись со стороны природы свойствами и качествами, рассматривавшимися в конфуцианстве как обязательные элементы "природы человека". При этом они вовсе не отрицали факта существования природных различий между людьми ? того, что люди от природы неодинаковы, что одними и теми же общими для человека как биологического вида свойствами и качествами природа наделяет их отнюдь не в равной мере. Но они считали, что указанные различия не играют решающей роли в формировании самой социальной иерархии в человеческом обществе и в определении места человека в этой иерархии.
Тем не менее идея изначального природного равенства людей соединялась у конфуцианцев с тезисом о естественности социальной иерархии в человеческом обществе. Вся система конфуцианской мысли в целом, все существо конфуцианских учений акцентируют необходимость существования социальной иерархии, т. е. социального порядка, при котором существуют разного рода политические и экономические привилегии. Изначальное природное равенство людей, присущее им при рождении, исчезало, по конфуцианским представлениям, по достижении ими зрелого дееспособного возраста, когда выявлялось, что они обладают не равными заслугами, а потому и отношение к ним тоже не может быть равным.
Даосы также считали, что люди от природы равны. Но их подход к проблеме изначального природного равенства людей был прямо противоположен конфуцианскому. Они не связывали изначальное природное ("биологическое") равенство людей с какими-либо этическими качествами, отвергая конфуцианский тезис о существовании последних в естественной природе. Вообще в даосской мысли принцип равенства и само понятие "равенства"были доведены до крайности. Даосская аргументация в защиту идеи изначального природного равенства людей базировалась на постулате о "Дао" как "Едином", присутствующем в каждом из множества объектов универсума, в том числе и человека.
1 2 3 4