Плавильные печи рассматривались как своего рода судебные инстанции – лишь из-за того, что внутри них совершалось таинство, акт творения, «рождения» металлов. Печи умели распознавать добродетель, и ордалии предписывали бросать в них подозреваемых в преступлении. Закладка плавильни считалась заповедным деянием, его возлагали только на праведника, владеющего «обрядами ремесла». И початие горы для рудной добычи также было священнодействием, которое мог свершить не иначе как чистый муж, хранитель обряда.
Эта-то металлургическая среда и дала мифы, которые затем веками питали фольклор и духовную жизнь Китая. Священные узы между людьми и металлами, тайна «воскрешения» металлов из руды (феномен, который, как и выделение ртути из киновари, подталкивал к неясному еще предчувствию трансмутации, воскресения, бессмертия), соответствие флоры какой-либо местности ее металлургической подпочве – все это издревле оплодотворяло духовную жизнь народа, который позже пришел к алхимии как к мистической технике, а не как к химической науке. Я подчеркиваю сакральное происхождение китайской алхимии с тем именно, чтобы не осталось сомнения в ее иррациональном, мифическом и мистическом характере. Возникшая в среде, насыщенной фантазиями, алхимия вобрала в себя элементы иррационального опыта, накопленного целым народом. Так что и в алхимии мы находим ту же озабоченность «космическим», тот же мотив гармонии с нормами и тот же поиск бессмертия.
К мифу об «островах блаженных», часто приводимому в китайских алхимических текстах, следует подходить с оглядкой на техники бессмертия, из которых самой замечательной стала со временем алхимия. Об этих островах подробно рассказывает в трех местах своих мемуаров историк Сыма Цянь. Во-первых, в главе, посвященной императору Цинь Ши-хуанди (249-210 гг, до н, э.), тому, который построил Великую китайскую стену и который страстно желал раздобыть «траву бессмертия», что растет на трех мифических островах, горами возвышающихся посреди океана: Пэнлай, Фанчжан и Янчжэнь. Император посылает к бессмертным, живущим на них, некоего Синь Ши с многочисленной свитой юношей и девушек. Второй пассаж мы находим у Сыма Цяня в главе XXVII («Трактат о жертвоприношениях фэн и шень»), Мы узнаем, что посланцы императора Хуанди возвратились ни с чем, сказав, что острова видели, но приблизиться к ним не смогли. И в третьем тексте Сыма Цяня (гл. 118) говорится, как закончилась эпопея походов за травой бессмертия. Синь Фу, другой посланец Хуанди, пускается в путь к мифическим горам со свитой из трех 3000 и 3000 юношей, везя с собой «семена пяти злаков и множество разных работников». Однако миссия встречает по дороге тихое и плодородное место, Синь Фу оседает там и становится царем. Место это, как и «волшебные острова посреди океана», отождествлялось (Клапортом, а потом Шлегелем) с Японией. Шаванн признает, что такая гипотеза не исключается. Но гипотеза остается всего лишь гипотезой.
Мы полагаем, что легенды о волшебных островах, на поиски которых снаряжались посланники еще со времен династии Вэй (378-348 гг, до н, э.), следует считать скорее мифической традицией, описывающей раеподобные места, куда попадают святые или маги, чем смутной памятью о каких-то географических открытиях. Даже если бы в основе их были реальные морские путешествия, все равно строй этих легенд чисто мифологический. Три острова, где во дворцах, которые караулят полулюди-полузмеи, обитают «бессмертные» и где растут дарующие бессмертие травы, весьма напоминают мифические страны Сакадвипа и Светадвипа из индуистской традиции (кстати, двипа на санскрите означает остров) и чудесное озеро Анаватапта из буддийских легенд. Эти мифические территории населяли бессмертные, и проникнуть на них можно было только посредством жертвоприношений, аскезы и благоговейной веры или при помощи магических сил (в случае с озером Анаватапта). Будда и буддийские святые в мгновение ока переносились по воздуху на Анаватапту – подобным жо образом в китайских легендах журавли переносили по воздуху ладью с восемью бессмертными на «волшебные острова посреди океана». Перед нами легенды сходного рода: о волшебном месте, куда не может проникнуть никто, кроме святых или чародеев, и где не знают ни старости, ни смерти. В нашу задачу не входит анализ всех вариантов этой легенды, известной в разных частях света. Заметим лишь, что она соприкасается с неиссякаемым источником человеческих приключений: с поиском бессмертия и вечной юности. Именно под этим углом зрения легенда об островах, населенных «бессмертными» и «блаженными», была усвоена алхимией и использовалась алхимиками.
Другие китайские императоры также предпринимали экспедиции за снадобьем, дарующим бессмертие, – как и попытки его изготовить. Те, о которых мы упомянем ниже, будучи реальными историческими фактами, вписываются и в историю китайской алхимии. Речь идет теперь не о легендарной траве бессмертия с «островов блаженных», а об алхимических препаратах, которые продлевают жизнь. Так, например, при дворе императора Тай-цзуна (VII в.) жил брахман по имени Нараянасвами, которого в 648 году привез из Индии Ван Сюань-цзы. Этот брахман был алхимиком, изощренным в искусстве продлевания жизни, и до нас дошло описание его похождений в Китае. В 664-685 годах буддийский монах Сюань-чжао по приказу Гао-цзуна совершил поездку в Кашмир за индийским магом по имени Локадитъся, который якобы владел эликсиром жизни. Чингисхан в 1222 году повелел даосскому алхимику Чаньчуню прибыть в Самарканд. Этот Чаньчунь был ярым аскетом, принадлежащим к секте Чуань-чжэнь (основанной Ван Чжэ в первой половине XII в.), секте фанатиков, практиковавших аскетизм в строжайшей форме (ее члены не ели даже фруктов, не пили чая, а некоторые никогда не спали). Ученик Чаньчу-пя по имени Ли Цзичан оставил описание путешествия своего учителя в Самарканд. Когда Чаньчунь предстал перед Чингисханом и тот спросил его, владеет ли он эликсиром жизни, Чаньчунь откровенно ответил: «У меня есть средства оберегать жизнь (талисманы против дурных влияний), но эликсира бессмертия нет». Чингисхан якобы пришел в восхищение от искренности алхимика…
Ничто так не выделяет китайскую алхимию среди «мистических» техник, как аскетические и ритуальные прелиминарии, которые предписывалось исполнять алхимику. Всякому действу должны были предшествовать посты, жертвоприношения в обряды очищения – это касалось, естественно, в первую очередь тела и духа алхимика, а не его лаборатории. Изоляция от непосвященных была обязательным условием. Алхимическое действо, будучи священным актом, борьбой за бессмертие, должно было свершаться в абсолютной чистоте, вне всякой нечистой зоны. Ритмизация дыхания – практика, специфическая для йоги, индийской техники, также была необходима китайскому алхимику.
Баопу-цзы говорит: "Начиная обучаться истинному применению дыхания, практикант должен сделать вдох носом, после чего защемить нос двумя пальцами и считать про себя удары сердца. Досчитав до ста двадцати, выдохнуть воздух через рот. При такой методе дыхания главное – чтобы уши не слышали шума ни вдоха, ни выдоха…
С помощью постепенной практики надо увеличивать время задержки дыхания.., до тысячи ударов сердца. Когда старик достигнет этой стадии, он превратится в юношу…"
Об упорядоченном дыхании (лянь ци – термин, который обозначает буквально «трансмутация дыхания») говорит и Лао-цзы в VI главе «Дао да цзин», и Чжуан-цзы. В «Ежегоднике» великого даоса Люй Бувэя утверждается, что упорядоченное дыхание поддерживает в человеке свежесть и живость; а Дун Чжуншу упоминает о дыхании как о регуляции увэй («действие в бездействии», очень важная концепция китайской философии). Люй Бувэй уточняет к тому же, что дыхание следует ритмизировать, принимая определенную позу (цзо гун, буквально: «работа сидя»), что напоминает нам асаны индийских аскетов – позы, в которых совершается ритмизация и задержка дыхания (пранаяма).
Марсель Гране замечательным образом формулирует органическую и в то же время духовную функцию китайской дыхательной техники – дыхания a la mariere dun embryon (на манер эмбриона), обеспечивающего как жизненную полноту, так и экстатические состояния. "Тот, кто не желает, чтобы на него давили и им вертели, должен научиться дышать не только горлом, но и всем телом, начиная со ступней. Только такое дыхание, глубокое и безмолвное, рыхлит и обогащает материю. Впрочем, оно подходит как для времени спячки, так и для минут экстаза.
При таком способе дыхания достигается, если можно так выразиться, вальцовка дыхания, и живительная его сила выделяется в квинтэссенцию. Высшая цель его – установление своего рода внутренней циркуляции витальных принципов, дабы человек стал абсолютно герметичным и мог без всякого риска пройти испытание погружением в воду. Человек становится водонепроницаемым, автономным, неуязвимым – как только овладеет искусством питания и дыхания в замкнутом цикле, подобно эмбриону".
Кроме постановки дыхания, кроме предварительной аскезы и ритуального очищения, алхимику, как и всем прочим «стяжателям духа», стремящимся к совершенному равновесию и бессмертию (или в крайнем случае к продлению жизни), полагалась особая диета. Рецепты ее брались из «Бэнь цао», фундаментальной китайской Materia Medica.
Впрочем, вещества, к которым обращалась алхимия, часто совпадали с теми, что употребляла медицина. Особенно это относится к периоду, когда алхимия отдалилась от своей первоначальной цели (очищение духа через усвоение дао и достижение бессмертия) и ограничилась всего лишь продлением жизни.
Упомянем несколько крупных алхимиков Китая.
Самым знаменитым (и по праву) считается Баопу-цзы, под этим псевдонимом писал Гэ Хун (249-330). По собственному его свидетельству, он научился искусству алхимии у Цзо-цзы (род, ок. 220 г.), чьи знания передались многим адептам. Трактат Баопу-цзы не ограничивается алхимией, у автора есть другие интересы, связанные с наукой о душе или с «естественными науками». Так, например, Гэ Хун – первый китайский автор, который воспринял идею животного происхождения асбеста, чем способствовал распространению на Западе легенды о саламандре, обитавшей в Китае.
Любопытно отметить, что в четвертой книге эзотерического раздела Гэ Хун говорит о Хуан Во (желтом и белом, т, е, об искусстве трансмутации металлов в золото и серебро) как о технике, отличной от добычи «эликсира жизни» и «философского камня». Это, по-видимому, означает, что существовали две диаметрально противоположные практики: одна – занятая душой и бессмертием, другая – единственно трансмутацией, – но обе под названием «алхимия». Вероятнее всего, вследствие внешних влияний, проникших в Китай еще во П веке до н, э., там зародилась собственно алхимия, озабоченная не столько душой, сколько трансмутацией металлов.
Мы еще вернемся к этой проблеме. А пока констатируем, что «философский камень» имел в китайском языке много названий, которые мы можем разбить на две категории. Первая касается искусства трансмутации, ей соответствуют три термина: лянь дань (вещество трансмутации); вай дань (вещество внешнее); цзинь дань (вещество золота). Вторая категория терминов выражает «мистическую» часть алхимии: сянь дань (вещество бессмертных) и шэнь дань (божественное вещество). Можно сказать, что перед нами две разных в структурном смысле техники: первая – чисто духовная (и уходящая корнями в духовную жизнь китайского народа), вторая – с прагматической тенденцией (какой в некоторых своих разделах была александрийская алхимия).
Пэн Сяо, который жил в конце IX – первой половине X века, также проводит грань (как, впрочем, и Хуэйсы) между «внешней» алхимией и алхимией «внутренней». Первая, называемая вай дань, использует осязаемые вещества (ртуть, свинец, киноварь и т, д.), тогда как «внутренняя» алхимия, или нэп дань, использует лишь «души» этих веществ. С X века даосская алхимия делается все более "духовной ". Ее трансцендентные металлы, так называемые «души металлов», идентифицируются с определенными частями тела; а алхимические опыты производятся не с лабораторными инструментами и материалами, а непосредственно над человеческим телом. Другими словами, алхимия приравнивается к технике медитации, ментального очищения, воспитания души.
Подобное направление – истинно китайское, оно выросло в даосских кругах, где алхимию всегда считали духовной техникой, через которую душа очищается и стяжает себе бессмертие. Вместо того чтобы добывать, как раньше, алхимическое золото, а затем принимать его, усваивая вместе с ним его мистические свойства (ян, дао), даосский алхимик X века отказывается от изготовления золота и сосредоточивает внимание на духовных возможностях алхимических операций. Приняв свой жизненный срок и жизнь своей души за металл нечистый и неблагородный, он пытается «трансмутировать» его в «золото», т, е, обрести чистую, автономную душу и вечную жизнь. Вместо того чтобы подвергать алхимическим операциям (очищение, обжиг и пр.) неблагородные металлы, он подвергает им непосредственно свое тело и свою душу. Алхимические операции всегда одушевлялись сильной волей к святости (усвоение благодатных качеств дао как путь к бессмертию). Но операции духовные, которые используют китайские алхимики начиная с X века, носят еще более выраженный «мистический» характер – теперь алхимия сводится, в сущности, к аскезе и молитве.
Данная концепция алхимии замечательно проиллюстрирована в «Трактате о Драконе и Тигре» (т, е, о свинце и ртути) Су Дунпо, написанном примерно в 1100 году. Вот фрагмент из него. «Дракон – это ртуть. Он есть семя и кровь (т, е, соответствует им в человеческом теле). Он выходит из почек и помещается в печени. Его знак – триграмма кань =-=. Тигр – это свинец. Он есть дыхание и телесная сила (соответствует им в человеческом теле). Он рождается в мозгу и хранится легкими. Его знак – триграмма ли – Когда мозг приходит в движение, вместе с ним оживляются дыхание и телесная сила.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88