К. Н. Леонтьев
Ярким выражением «эстетического консерватизма» является творчество Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891), самобытного, оригинального мыслителя, не примыкавшего ни к одному из философских направлений. Образование он получил на медицинском факультете Московского университета. Участвовал в качестве военного врача в Крымской войне. С 1863 по 1874 г. находился на дипломатической службе, служил в российских консульствах на Балканах, в Греции, Турции.
В 1871 г., после тяжелой болезни, пережив глубокий духовный кризис, Леонтьев принимает решение постричься в монахи. Почти год он живет на святой горе Афон, стремится принять постриг в русском православном монастыре, но монахи ему «не советуют» отречься от мира, считая его неподготовленным к монашеству.
В главной работе К. Н. Леонтьева – «Восток, Россия и славянство» (1885–1886) – изложена его философия истории; центральное место в ней занимает формулировка «триединого закона развития», которому одинаково подчинены живые организмы, государства и культуры, процессы и явления. В своей эволюции они проходят три стадии: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности, 3) вторичного смесительного упрощения» note 91 Note91
Леонтьев К. Я. Восток, Россия и славянство. М., 1996. С. 129.

.
Таким образом, философия истории Леонтьева не соответствует установившемуся в конце XIX в. делению наук о природе и наук о культуре. О жизни в состоянии «первоначальной простоты» Леонтьев почти ничего не говорит. Больше внимания он уделяет периоду расцвета, считая таковым для Европы эпоху Средневековья, а для России – XVIII в., особенно период правления Екатерины II. Однако все сложное в органической, а также в исторической жизни, по Леонтьеву, постепенно разлагается, упрощается и умирает. Все в природе и истории кончается смертью, которая «всех равняет». Простота-равенство предшествует всякому расцвету и его же заканчивает.
Европейский (германо-романский) мир, по Леонтьеву, как раз и достиг стадии упростительного смешения с его такими характерными чертами, как уравнительный (эгалитарный) прогресс, парламентская система, всеобщее избирательное право и т. п. Беспрерывный прогресс невозможен, а идеалы свободы, равенства, благоденствия не продолжают, а заканчивают прогресс. Славянство, поскольку оно тяготеет к быстрой европеизации, никак не должно быть в центре внимания российских интересов повсюду в Европе. Славянство есть, но нет «славизма», общей славянской объединительной идеи. Да ее и не может быть, поскольку различия, прежде всего религиозные, между славянами слишком велики. Среди них есть православные (русские, сербы, болгары), католики (поляки и хорваты), протестанты (чехи), мусульмане (боснийцы). Отсюда для России вообще желательна ориентация не на Запад, а на Восток, все еще обладающий, в отличие от Европы, «цветущей сложностью». Главным же идеалом для нее должен оставаться «византизм», т. е. верность монархии, православию, сословности. «Эстетический консерватизм» Леонтьева, мало известный при его жизни, в XX в. получил достаточно широкое признание, особенно среди мыслителей русского послеоктябрьского зарубежья.


Глава 4. Русская религиозная философия XX века

Начало XX в. в России названо временем культурного и религиозного возрождения. Подъем художественного творчества получил свое выражение в литературе, поэзии, музыке, театре, балете, живописи. Развитие отечественной культуры в этот период, по определению видного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Наряду с традиционными исканиями правды-справедливости интеллигенция проявляет в эти годы повышенный интерес к религиозно-окрашенному философскому творчеству, богоискательству, «новому идеализму».
Появляются различного рода неохристианские течения, среди которых выделяется «новое религиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус. К ним примкнули философ Н. А. Бердяев, писатель и философ В. В. Розанов, публицист Н. М. Минский и др. При поддержке обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева в Петербурге в 1901–1903 гг. было организовано проведение Религиозно-философских собраний, на которых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации исторического христианства и т. п.
Русская религиозная философия XX в, представляет обширную и насыщенную многообразием философских концепций часть истории русской философии. Понятен научный и общественный интерес к этому феномену, весьма близкому к современности.
В XX столетии Россия пережила огромные исторические потрясения, оказавшись ареной двух мировых войн и трех революций. Беспрецедентные переломы российского бытия не могли не отразиться и на состоянии философского сознания.
Эсхатологические предчувствия «конца света» проявились уже в конце XIX столетия в знаменитом произведении B. С. Соловьева «Три разговора» (1900). После первой русской революции 1905–1907 гг. пессимистические настроения религиозных философов получили широкое отражение в печати. В 1909 г. вышла в свет книга «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», авторами которой являлись Н. А. Бердяев, C. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк. «Вехи» призывали образованное общество обратить особое внимание на сохранение и развитие духовной культуры, преодолеть партийную непримиримость и идеологический фанатизм, характерные для интеллигенции. При этом были отмечены негативные черты интеллигентского образа мышления – стремление к крайностям, нетерпимость, пристрастие к уравнительности и т. п. Авторы сборника открыто заявили об ужасных последствиях тотальной идейно-политической борьбы, которые неизбежно должны наступить в результате разделения интеллигенции на непримеримые части.
В 1922 г. многие известные философы и деятели культуры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители русской религиозной культуры, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма.

1. Экзистенциальный персонализм Н. А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) – наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух – начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.
Центральная категория бердяевского философствования – понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме, истолковывая его, однако, по-своему. Бёме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем муки мира, происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.
По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.
Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» – метафизической и мистической разновидности коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность» противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма, современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада.
Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.
Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. – мировые войны, революции, социальные конфликты.
Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову, К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому.

2. Философия всеединства С. Л. Франка

Семен Людвигович Франк (1877–1950) – создатель религиозно-философской системы, явившейся продолжением в XX в. метафизики всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном развитии он эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из Советской России.
Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом, – «Крушение кумиров» (1923) он осмысливает масштабные проблемы человеческого и социального бытия XX столетия. Крушение нравственных идеалов, «кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для европейской жизни, свидетельствует о том, что произошли радикальные изменения в самих основах человеческого существования. Культура сама по себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей, оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала ареной разрушительной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры, гуманизма сближает Франка с другими представителями русской религиозной философии XX в., в том числе с Бердяевым. Однако общая направленность философствования Франка существенно отличается от бердяевской.
Если главным философским ориентиром для Бердяева является персонализм, то для Франка таковым оказывается онтологизм. В центре философии Франка – проблема осмысления бытия и через бытие – осмысление человека. Задача, как видно, противоположная бердяевской, ибо у Бердяева – наоборот: бытие познается через человека. Бердяев критиковал философскую ориентацию Франка, считая, что онтологии «нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании». Онтологическая направленность философии Франка ярко выразилась в одной из его фундаментальных работ, опубликованной посмертно, – «Реальность и человек» (1956). Если сравнить ее название с названиями произведений Бердяева, то уже здесь видна принципиальная разница (ср. работы Бердяева: «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) и др.). В своих философских построениях Франк ставит на первое место «реальность», тогда как Бердяев – понятия «Я» и «дух» (что для него одно и то же).
Как и Бердяев, Франк использует в своей философии понятие Я. Бёме «Ungrund», однако связка реальность – человек – свобода здесь выстроена в другом порядке. Для Франка на первом плане – не антроподицея, как у Бердяева, а теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную свободу, а как «чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое бытие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а усматривает его только в отрыве от Бога. Бог как высшая реальность не совпадает с предметной действительностью – окружающим человека миром. Понятие «реальности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с человеком нужно для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оправдать его существование. Значит, зло идет от этой реальности, оно первичнее человека и его свободы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145