Начало, поскольку оно происходит из основы и темно, есть своеволие твари, которое, однако, поскольку оно еще не поднято до полного единства со светом (в качестве начала разума), еще не вмещает его, есть только страсть или вожделение, т. е. слепая воля. Этому своеволию твари противостоит разум в качестве универсальной воли, которая пользуется этим своеволием и подчиняет его себе как простое орудие. Когда же наконец посредством поступательного преображения и разделения всех сил сокровеннейшая и глубочайшая точка первоначальной тьмы в некоем существе полностью озаряется светом, то воля этого существа, которая, будучи единичной, по-прежнему есть частная воля, сама по себе или в качестве центра всех других частных воль становится единой с изначальной волей или с разумом, из обоих возникает единое целое. Это озарение глубочайшего центра светом совершается среди всех зримых для нас тварей только в человеке. В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же - вся сила света. В нем - глубочайшая бездна и высочайшее небо, или оба центра. Воля человека есть сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога, существующего еще только в основе, сокрытая в глубине искра божественной жизни, которую узрел Бог, когда он возымел волю к природе. В нем одном (в человеке) Бог возлюбил мир; и это подобие Божие было охвачено в центре желанием, когда оно вступило в противоречие со светом. Из-за того, что человек возникает из основы (что он тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; однако из-за того, что именно это начало преображено в свет, не переставая вследствие этого быть темным в своей основе, в нем одновременно зарождается нечто высшее, дух. Ибо вечный дух изрекает единство, или слово, внося его в природу. Но изреченное (реальное) слово есть лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба эти начала существуют, правда, во всех вещах, однако не в полном созвучии из-за несовершенства того, что возвысилось из основы. Следовательно, лишь в человеке полностью высказывается слово, сдерживаемое и не полностью высказанное в других вещах. В изреченном же слове открывает себя дух, т. е. Бог, как существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть дух, а дух есть в Боге. Если бы в духе человека тождество обоих начал было столь же неразрывно, как в Боге, то между Богом и человеком не было бы различия, т. е. Бог не открывал бы себя как дух. Следовательно, то единство, которое в Боге нераздельно, должно быть в человеке раздельным - это и есть возможность добра и зла.
Мы со всей решительностью утверждаем возможность зла и постараемся сначала пояснить раздельность обоих начал. Действительность зла - предмет совершенно иного исследования. Поднятое из основы природы начало, которое отделяет человека от Бога, есть в нем самость; однако в единении с идеальным началом она становится духом. Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух в качестве обладающего самостью, особенного (отделенного от Бога) существа - это объединение и составляет сущность личности. Но благодаря тому что самость есть дух, она вместе с тем поднята из тварности в надтварность, она есть воля, которая зрит себя в полной свободе, уже не орудие созидающей в природе универсальной воли, но есть над всякой природой и вне ее. Дух выше света, ибо он возвышается в природе над единством света и темного начала. Следовательно, будучи духом, самость свободна от обоих начал. Однако она (или своеволие) лишь потому есть дух и тем самым свободна и возвышается над природой, что действительно преобразована в изначальную волю (свет); таким образом, хотя она (в качестве своеволия) еще остается в основе (поскольку основа всегда должна быть), она - подобно тому как в прозрачном теле возвышенная до тождества со светом материя не перестает от этого быть материей (темным началом) - остается в ней только как носитель и вместилище высшего начала, света. Благодаря тому, однако, что она имеет в себе дух (поскольку дух властвует над светом и тьмой), самость может - если этот дух не есть дух вечной любви - отделиться от света, или, иными словами, своеволие может стремиться к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсальной волей; быть тем, что оно есть лишь постольку, поскольку оно остается в центре (так, как покоящаяся воля в тихой основе природы именно потому и есть универсальная воля, что она остается в основе) и на периферии или в качестве сотворенного (ибо воля тварей в самом деле вне основы, но тем самым есть только частная воля, она не свободна, а связана). Следовательно, таким образом в воле человека происходит отделение ставшей духовной самости (поскольку дух выше света) от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге. Если же, напротив, своеволие человека остается в качестве центральной воли в основе и божественное отношение начал, таким образом, не нарушается (подобно тому как в центре природы воля никогда не возвышается над светом, но остается под ним в основе как базис) и если вместо духа раздора, который хочет отделить собственное начало от всеобщего, в своеволии царит дух любви, то воля божественна по своему характеру и типу. Что именно названное возвышение своеволия и есть зло, явствует из следующего. Воля, которая выступает из своей сверхприродности, чтобы, будучи всеобщей волей, сделать себя также частной и тварной, стремится перевернуть отношение начал, возвысить основу над причиной, использовать дух, который она получила лишь для центра, вне его и против твари, из чего происходит разрушение в самой воле и вне ее. Волю человека надлежит рассматривать как связь между живыми силами; до тех пор пока она сама остается в своем единстве с универсальной волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии. Но едва только своеволие отклоняется от центра как от предназначенного ему места, разрывается и связь между силами; вместо нее теперь господствует лишь частная воля, которая уже не способна, подобно изначальной воле, объединить силы, подчинив их себе, и должна поэтому стремиться сформировать или составить из отделившихся друг от друга сил, из восставшего войска вожделений и страстей (поскольку каждая единичная сила есть также страсть и желание), собственную обособленную жизнь, а это возможно, ибо в зле все еще сохраняется первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь все-таки не может быть подлинной - она могла бы быть таковой только при первоначальном отношении начал,- то возникает, правда, собственная, но ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойства и гибели. Наиболее близким подобием ее является болезнь; в качестве беспорядка, привнесенного в природное состояние человека злоупотреблением свободой, она есть истинное подобие зла или греха. Болезнь в универсальных масштабах возникает всегда только тогда, когда на поверхность выходят скрытые силы основы, когда раздражимое начало, которое должно было пребывать в безмолвии глубин в качестве внутренней связи сил, само активизируется или когда возбужденный архей покидает свою обитель в центре и выходит на периферию. Напротив, всякое коренное лечение состоит в восстановлении отношения периферии к центру, и переход болезни к здоровому состоянию может, собственно говоря, совершиться только посредством противоположного, а именно посредством возвращения отделенной и единичной жизни во внутренний свет сущности, где снова происходит разделение (кризис). Болезнь единичного также возникает лишь из-за того, что то, что имеет свою свободу или жизнь только для того, чтобы оставаться в рамках целого, стремится быть для себя. Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно - не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобное метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально.
Недавно то единственно правильное понятие зла, согласно которому оно основано на положительном обращении или перемещении начал, вновь выдвинул и пояснил глубокими физиологическими аналогиями, в частности аналогией с болезнью, прежде всего Франц Баадер.
Все остальные объяснения зла оставляют рассудок и нравственное сознание в равной мере неудовлетворенными. Все они в сущности основываются на снятии зла как положительной противоположности и на сведении его к так называемому malum metaphysicum или к отрицательному понятию несовершенства твари. Бог не мог, говорит Лейбниц, дать человеку полное совершенство, не превратив его тем самым в Бога; то же следует отнести и к сотворенным существам вообще; поэтому и необходимы были различные степени совершенства и все виды его ограничения. На вопрос же "Откуда зло?" ответ гласит: оно происходит из идеальной природы твари, в той мере, в которой она зависит не от воли Бога, а от вечных истин, содержащихся в божественном разуме. Область вечных истин есть идеальная причина зла и добра, и ее следует поставить на место материи у древних. Есть, правда, говорит Лейбниц в другом месте, два начала, интеллект и воля, но оба они в Боге. Из разума проистекает начало зла, хотя сам он не становится из-за этого злым; ибо он представляет природные существа такими, какие они суть в соответствии с вечными истинами; в нем содержится основание того, что зло допускается, воля же направлена только на добро. Эта единственная возможность зла не создана Богом, поскольку разум не есть его собственная причина. Хотя это различение разума и воли как двух начал в Боге, благодаря чему первичная возможность зла становится независимой от божественной воли, и соответствует глубокому мышлению Лейбница и хотя представление о разуме (о божественной мудрости) как о чем-то, где Бог выступает скорее как страдательный, нежели деятельный, и указывает на нечто более глубокое, однако зло, которое может происходить из этой чисто идеальной основы, вновь сводится к чему-то только пассивному, к ограничению, недостатку, лишению - к понятиям, полностью противоречащим подлинной природе зла. Ведь уже одно то, что к злу способен только человек - совершеннейшее из всех зримых созданий, может служит доводом в пользу того, что основа зла никак не может состоять в недостаточности или лишении. Дьявол был, по христианскому воззрению, не наиболее ограниченным, но, напротив, самым неограниченным из всех созданий. Несовершенство в общем метафизическом смысле не есть обычное свойство зла, ибо оно часто выступает в соединении с таким совершенством отдельных сил, которое значительно реже сочетается с добром. Следовательно, основа зла должна находиться не только в некоем положительном вообще, но скорее в высшем положительном, содержащемся в природе, что и соответствует нашему воззрению, ибо эта основа лежит в ставшем открытым центре или в изначальной воле первой основы. Лейбниц всячески пытается пояснить, как из природного недостатка может возникнуть зло. Воля, говорит он, стремится к добру во всеобщем и должна требовать совершенства, высшая мера которого находится в Боге; но если воля оказывается в плену чувственных вожделений и теряет высшие блага, то именно этот недостаток дальнейшего стремления и есть то лишение, которое составляет зло. В остальном, полагает он, зло столь же не нуждается в особом начале, как холод или тьма. То, что составляет в зле утверждающее, лишь привходит в него попутно, как сила и деятельность в холод; вода разрывает при замерзании самый прочный сосуд, в котором она содержится, и тем не менее холод состоит, собственно говоря, в уменьшении движения. Однако поскольку лишение для себя есть ничто и, для того чтобы стать заметным, ему необходимо нечто положительное, в котором оно себя являет, то возникает следующая трудность: объяснить то положительное, которое все-таки следует признать в зле. Так как Лейбниц может вывести зло только из Бога, он вынужден считать Бога причиной материальной стороны греха и приписывать изначальной ограниченности твари лишь его формальную сторону. Это отношение он пытается пояснить с помощью открытого Кеплером понятия естественной силы инерции материи. Она, говорит Лейбниц, совершенный образ изначальной (предшествующей всякой деятельности) ограниченности твари. Если два различных по своей массе тела, приведенные в движение одинаковой силой, перемещаются с различной скоростью, то причина медленности движения одного из них заключается не в этой силе, а в свойственной материи особой склонности к инерции, т. е. во внутренней ограниченности или в несовершенстве материи. Однако следует заметить, что саму эту инерцию не следует мыслить просто как недостаточность; она есть и нечто положительное, а именно выражение внутренней самости тела, силы, посредством которой оно стремится утвердиться в своей самостоятельности. Мы не отрицаем того, что указанным способом можно объяснить метафизическую конечность: мы отрицаем только, что конечность для себя самой есть зло.
Объяснения такого рода вообще основаны на безжизненном понятии положительного, согласно которому положительному может противостоять только лишение. Однако существует и среднее понятие, которое образует реальную противоположность положительному и весьма далеко от понятия просто отрицаемого. Это понятие возникает из отношения целого к единичному, единства к множеству или как бы ни выразить еще это отношение. Положительное есть всегда целое, или единство; противостоящее ему разъединение целого, дисгармония, атаксия сил. В разъединенном целом содержатся те же элементы, которые были в едином целом; материальное в них одинаково (в этом аспекте зло не более ограничено и не хуже, чем добро), но формальное в них совершенно различно, и это формальное проистекает из самой сущности или из положительного. Поэтому как в зле, так и в добре необходимо должна быть сущность, но в зле эта сущность противоположна добру и превращает содержащуюся в добре гармонию в дисгармонию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12