Но тогда чем принципиально отличается его концепция от послекантовского идеализма? Существенное различие состоит в том, что Шопенгауэр индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Последнее означает, во-первых, что о предопределении содержания событий со стороны духовного начала можно говорить только в том смысле, что жизнь в мире имеет искупительный, личностный смысл, но отнюдь нельзя считать, что события направлены к достижению некоего высшего состояния этого мира, который, по Шопенгауэру, остается неизменным в своих отрицательных характеристиках; во-вторых, то, что, согласно Шопенгауэру, идеальная структура мира, моральный миропорядок, существует не самостоятельно - вне зависимости от человеческой воли, а сопряжен с ней: его объективность (необходимость и всеобщность) открывается только через "обращение", моральный переворот этой воли, и потому самый уникальный акт такого обращения приобретает бытийную, а не индивидуальную только значимость, означает переворот в самом бытии.
Данную оценку подтверждает ницшевская интерпретация пессимизма Шопенгауэра, позиции мироотрицания как отражения состояния полной обессмысленности мира, в котором господствует самые грубые и злые силы, "эгоизм приобретателей и военная тирания" **, и как выражения потребности в новом единстве, в новой соразмерности социокультурного мира человеку, которые могут быть основаны только на свободном выборе самого человека, избавленного от иллюзии возможности воспользоваться готовым решением. Ницше пишет: "... но для чего существует отдельный человек - вот что ты должен спросить самого себя, и если бы никто не сумел бы тебе ответить на это, то ты должен попытаться найти оправдание своему существованию как бы а posteriori, ставя себе известные задачи, известные цели, известное "для того" ***. С другой стороны, неприятие Ницше умиротворяющей перспективы шопенгауэровского рецепта нравственного спасения относится к непоследовательности понимания Шопенгауэром свободы как сопряженности с иллюзорным идеальным пространством, своего рода сверхчувственным вместилищем ценностей. Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по сю сторону, что у нее нет и не может быть никакого идеального пространства. Более того, полное освобождение от иллюзий, согласно Ницше, предполагает преодоление морали, в связи с чем провозглашается необходимость "добродетели, свободной от морали". По Ницше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое "человеческое", мораль как коллективно-эгоистический, в его понимании, способ выживания неспособных самостоятельно бороться людей - выживания посредством консолидации и организованного существования во взаимной социальной зависимости. Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгауэровской философии, наделяющей мораль статусом абсолютной мудрости и спасительного средства освобождения от этого мира - приобщения к единому бытию, идеальной Бесчеловечности. В целом у Ницше происходит кардинальный сдвиг в понимании свободы по сравнению с центральной идеей шопенгауэровской метафизики - мыслью о том, что моральная вина свидетельствует о фундаментальной самостности бытия, онтологической изначальности свободы-предназначения, которая в силу этого является для каждого человека его собственной идеально-смысловой "заданностью". Из таинственной первоосновы бытия, противостоящей множественности индивидов у Шопенгауэра, свобода, в ницшевском ее понимании, превращается в условие деятельного определения судьбы мира: испытание свободы, безоглядное духовное экспериментирование представляется Ницше судьбоносной личностной детерминантой социокультурной реальности.
** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.209.
*** Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 163.
В XX веке ницшевскую потребность экспериментировать с безусловными прежде смыслами, подвергать сомнению абсолютные прежде ценности определят как стремление мышления выйти за пределы мысли о бытии и стать онтологически-определяющим фактором *. Однако такое стремление свойственно и шопенгауэровской философии.
* Ср.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977. С.420-421.
Для того, чтобы продемонстрировать наличие данного устремления в составе философии Шопенгауэра, вдумаемся в некоторые ее парадоксы, с которыми мы уже сталкивались. Эти парадоксы можно сформулировать в форме следующих вопросов: почему идеальная в себе воля вынуждена объективироваться и выступать в вещно-телесном, страждущем обличий? (или: как объяснить внутреннее противоречие воли, которая одновременно является и идеальной, бесстрастно созерцающей самое себя волей, и слепой "волей к жизни"?); и что это за "вечная сущность", которая, по словам Шопенгауэра, с неизъяснимой значительностью смотрит из всех глаз, видящих солнечный свет **, - если это не Бог?
** См. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С. 164.
Ответ на поставленные вопросы может быть найден, если обратить внимание на определяющую, конститутивную значимость - для концепции "мира как воли и представления" - пронизывающей все шопенгауэровское мышление противоречивой двойственности, придающей самой концепции своеобразную целостность и создающей ее особую атмосферу. Эта двойственность заключается в постоянном балансировании мысли между двоящимися, разделяющимися и в то же время совмещающимися, сходящимися противоположностями - идеальным и реальным, единством и множественностью, всеобщим и уникальным, безосновным и необходимо-обусловленным, трагическим и повседневным, смыслом и бессмыслицей, отчаянием и надеждой и т. д.; противоположности сходятся, поскольку они соотнесены с неким единым целым, "первоначалом", "архе"*, "бытием". Сам Шопенгауэр для постижения такого запредельно-непостижимого единства нашего противоречивого опыта, должен "развязать" главный узел противоречий своей системы - решить проблему человека как центрального члена координации мира (мира, "поделенного" в самом же человеке на волю и представление), "отыскать ключ к нашему загадочному, сколь и непрочному бытию" **. Шопенгауэр развязывает этот узел, предлагая принципиально иную - в сравнении с предшествующей рационалистической - концепцию человека. "Если мы представим себе существо, способное все познать, понять и предвидеть, - замечает Шопенгауэр, - то, вероятно, для него не будет иметь никакого смысла вопрос о том, будем ли мы продолжать существование после смерти" ***. Человек, по Шопенгауэру, - это отнюдь не чистый субъект познания, а наоборот, некая изначально определенная в своей направленности на объект, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность, которая не имеет источника вне самого человека и не предполагает наличия предзаданной конечной цели. Человеческое существование, по мнению Шопенгауэра, во всех своих проявлениях определяется глубинным онтологическим основанием (которое он называет "внутренним ядром", "самостью", "характером", "волей"), и потому оно не пусто: нельзя, говорит он, существовать и быть ничем. Не являясь марионеткой некоей высшей силы, человеческое существование тем не менее не оставлено на собственный произвол: посредством страдания - через ощущение себя причастным ко всем страданиям в мире и виновным в них - человеку изнутри открывается просветленная осмысленность целого, фундаментальное, первоначальное "всеединство". Это же означает, что "неоставленность", надежда на возможность окончательного возвращения к изначальному единству появляется в критической точке предельного удаления от первоначала: согласно Шопенгауэру, "воля к жизни" может быть сломлена в нас лишь величайшими страданиями.
* Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т.4. С.229.
** См.: Там же. Т.3. Вып. ХI сл. С.464, 532, 709; Т.4. С.381.
*** Там же. Т.4. С. 671.
С другой стороны, такая схема восстановления первоначального единства человека с миром базируется на еще одном принципиально важном для уяснения всей шопенгауэровской концепции положении. Дело в том, что условием возможности реализации данной принципиальной для Шопенгауэра схемы является своего рода синхронизация в его концепции грехопадения и искупления, предельного страдания и благодатного освобождения как основных ценностных аспектов описываемого им процесса "обращения воли" **** (таинства избавления). В свою очередь, такая синхронизация соответствует принципу пластического воплощения общечеловеческого страдальческого удела в индивидуально-случайной жизни трагедийного (искупающего своими страданиями первородный грех) персонажа, - но с одним сильно изменяющим классическую модель акцентом: речь идет не о величаво-созерцательном, в конечном счете, возвышенно-просветленном отношении к страданиям, а о таком их восприятии, которое можно определить как трагико-мистериальное. Последнее характеризуется нераздельной слитностью прозы жизни и фундаментального строя бытия - равным образом присутствующего с этой точки зрения в вели ком и малом, в высоком и низком. Поэтому логика шопенгауэровского мировоззрения - как логика трагической мудрости - совершенно не допускает привнесения эстетической условности в философскую интерпретацию фундаментального факта "необъятного, неизреченного зла, страшного, раздирающего душу мирового горя" *, и в сущности такая логика может быть представлена как своеобразная "апелляция" к мистериально-трагической линии в рамках христологической традиции **.
**** См.: Шопенгауэр А. Поли.собр.соч. Т.3, Вып.ХI cл. С.688-690.
* Шопенгауэр А. Полн.собр.соч. Т.3. Вып. X. С. 142-143.
** Эта линия связана с пониманием трагедии Голгофы в качестве главного "основоположения" христианского вероучения (рапным образом радости искупительных страданий в "подражании Христу" - как наиважнейшего содержания духовной жизни христианина); поэтому данная линия противостоит догматической теологии, основывающей вероучение на представлении о Божественном провидении (согласно которому "мир управляется Богом как всемогущим монархом вселенной, и в целом, и во всех своих частях все направляется ко благу, несмотря на видимость беспорядка и зла, зло нам кажется таким потому, что мы видим лишь часть картины вместо целого") и соответственно настаивающей на величии Христа-Богочеловека - всеведущего, всемогущего, всесовершенного (вседовольного и всеблаженного), безусловного Победителя и Судьи этого мира: "Если правда торжествует всегда, хотя, быть может, не на этом свете, где тут место трагедии? ... Какова теология, таково и благочестие, построенное на страхе Божием и морали добрых дел, оно делает человеческое сердце неуязвимым для трагического мироощущения. Если сострадание случайно проникает в это святилище спасительного страха, оно, лишенное надежды, увядает прежде, чем начать разъедание монолитного ужаса" (Федотов Г.П.Христианская трагедия. "Христианин", 1991, N 2. С.50-52). Шопенгауэр называет такую теологию "строгим теизмом" (в отличие от деизма и пантеизма). Полагая, что такого рода теизм является скрытой внутренней схемой всякой рационалистической телеологии, всякого оптимизма, он считает его нравственно несостоятельным перед лицом универсального и неустранимого зла этого мира и занимает атеистическую позицию (не отрицая одновременно глубочайшего смысла понятий первородного греха и искупления); в связи с чем Шопенгауэр жестко противопоставляет христианство как "пессимистическое" учение иудаистской строго теистической традиции.
Наконец, следует принять во внимание и то, что возвращение к первоначалу (в точке крайнего удаления от него) выполняет у Шопенгауэра еще и культуротворческую функцию, поскольку такое возвращение "преодолевает" дискретное время (время бесконечного становления, в котором реально одно только настоящее), восстанавливая вечность, изначальное единство времени - и утраченную целостность социокультурной коммуникации ***. В данном отношении показательна близость шопенгауэровского атеизма и ницшевского антихристианства: и тот и другой истолковывают обращение христианского вероучения к человеческой простоте и изначальности, к тому, что слышит ребенок и видит дитя, к потребности быть самим собою пред лицом вечности как ориентацию на возможность ухода в любой момент из исторического времени, времени "затопления чужим и прошлым"; как возможность перестать быть только мыслящими существами и созидать из жизни живую культуру: "Подарите мне жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!", - восклицает Ницше *.
*** Двойственность "воли к жизни" может быть истолкована как символическое выражение внутреннего напряжения разорванной, незавершенной коммуникации. Как отмечал в этой связи Ясперс, такого рода антиномичная картина мира, использование в ней принципа "совпадения противоположностей" вырастает из сознания невозможности реализовать ценности (См.: Jaspers. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922. S.230-231, 243- 244). С другой стороны, "обращение воли" в эстетическом и моральном опыте восстанавливает универсальность ценностей и единство коммуникации; но если эстетика Шопенгауэра все-таки констатирует разрыв между идеальной всеобщностью культурного достижения (уникальной "образцовостью" выдающегося художественного произведения) и фактическим масштабом его восприятиям современниками, то его этика снимает противоречие между фактом отсутствия всеобщности нравственно-доброго в реальности и эмпирической же безусловности для самосознания моральной оценки, - ссылаясь на непреложность свободы в свете феномена вины и превращая свободу-предназначение в универсальное онтологическое основание.
* Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. С. 169, 173.
Поэтому-то шопенгауэровское понимание философии как особого, вcё-таки искусствоподобного видения "самих вещей" (то есть видение их из первоначального, восстановленного в своем единстве времени), которым философ как "художник разума" дает имена **, предваряет ницшевскую "экспериментальную" философию:
1 2 3 4 5 6 7 8