Так, чтобы быть животным, достаточно чувства осязания: "животное впервые появляется благодаря ощущению" (О душе, II, 2, с. 397). Способность к осязанию - критерий наличия животной души, так же как способность к питанию - растительной. В свою очередь, способность к ощущению (а осязание - его минимум) влечет за собой удовольствие и неудовольствие, приятное и неприятное, а тсм самым желание приятного. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве. Так как способности к ощущеншо не может быть без растительной способности, то животные обладают не только животной, но и растительной душой. Таковы две низшие, "физические" души. Вторая выше первой и включает ее в себя. Где есть животная душа, там есть и растительная, но не наоборот. Поэтому животных меньше, чем растений.
"Наконец, совсем немного существ обладает способностью рассуждения и размышления". Эти существа распадаются на две группы: люди и бог. Люди, обладая способностью к рассуждению и размышлению, обладают как животной, так и растительной душой. Бог, как было уже сказано, обладает лишь разумной душой. Человек - и растение, и животное. Бог - только бог. Так образуется лестница живых существ в психологическом аспекте. В принципе эта лестница непрерывна, но все же она распадается на три пролета: 1) растительная душа - первая и самая общая способность души, чье дело - воспроизведение и питание, а воспроизведение - минимальная причастность к божественному 1 /Здесь слышится мотив платоновского "Пира:": "Рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу" (Платон. Соч. в 3-x т., т. 2, с. 137 138)./. Растения не ощущают, потому что они воспринимают воздействие среды вместе с материей. Растения не способны отделить от материи форму; 2) животные отличаются от растений тем, что обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без его материи. Здесь слово "формы" употреблено не в метафизическом смысле. Это не сущности, не даваемые в ощущениях и совсем не воспринимаемые животными, а внешние формы, образы отдельных предметов и явлений, данных в ощущениях и в их синтезе в представлениях. Такова животная душа; 3) человеческая душа кроме растительного и животного компонентов обладает также и разумом. В слклу этого она наиболее сложная, иерархичная, разумная душа (О ней ниже.)
Душа и тело. "Будучи формой, сутью бытия, энтелехпей живого тела, душа есть "составная сущность". Такая душа от тела неотделима (II, 1, с. 396). Хотя она сама не тело, но она прпнадлежит телу, которое не безразлично душе. Душе отнюдь не безразлично, в каком теле она пребывает. Поэтому Аристотель отвергает орфико-пифагорейско-платоновское учение о переселениях душ. Со своей стороны, все живые естественные тела - орудия душн и существуют ради душн как "причины и начало живого тела" в трех смыслах: "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел" (там же, с. 402). Но все это относится лишь к растительной и животной душам.
Человеческая, разумная душа. Растительная и животная компоненты человеческой души неотделимы от тела так же, как луши растений и животных. Ведь "в большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По-видимому, все состояния душн связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело" (там же, с. 373).
Аристотель приводит примеры, доказывающие, что эмоции - функции не только душн, но и тела. Если тело не придет в возбуждение, то большое несчастье не вызовет должной эмоции, поэтому люди часто "каменеют", дабы защититься от страдания. Итак, делает вывод Аристотель, "состояния души имеют свою основу в материи" (там же, с. 373 - 374). Так же и вообще "способность ощущения невозможна без тела" (там же, с. 434), без которого совершенно невозможна деятельность и растительной души.
Однако разумная душа - не энтелехия тела. Ведь "ничто не мешает, чтобы некоторые части душн были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (там же, с. 396). Таков ум: если способность ощущения невозможна без тела, то "ум ... существует отдельно от него" (там же, с. 434). Хотя Аристотель и замечает, что относительно ума и способности к умозрению еще не очевидно, существуют ли они отдельно и независимо от тела или же нет, но ему все же "кажется, что они - иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего" (там же, с. 398). Аристотель не находит убедительного основания для утверждения того, что ум соединен с телом. Аристотель утверждает, что ум не имеет своего органа. Здесь он не на высоте для своего времени: ведь пифагореец Алкмеон задолго до Аристотеля нашел орган мышления в мозге.
ТЕМА 70. АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ
У Аристотеля нет специальных работ по теории познания. Но о познании он, естественно, говорит везде - и в метафизических, и в физических, и в логических своих сочинениях, а также в трудах, посвященных этике и политике.
Вторая сторона основного вопроса философии. Вторая сторона основного вопроса философии - вопрос о познаваемости мира - не является для Аристотеля дискуссионным. Читая Аристогеля, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля "нет сомнения в объективности познания", что для этого мыслителя характерна "наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. И в самом деле, "Метафизика" открывается словами философа: "Все люди от природы стремятся к знанию". Любовь к знанию - любознательность - прирожденное свойство людей, свойственное им и животным. И эта любовь не бесплодна. Уверенность философа в познаваемости мира зиждется на убеждении, что мир человека и мир космоса в основе своей едины, что формы бытия и мышления аналогичиы. Вера Аристотеля в объективность познания и в силу и мощь разума хорошо просматривается в той полемике, которую вел Аристотель против тех, в ком можно увидеть тогдашних, более примитивных субъективных идеалистов и скептиков.
Опровержение скептицизма. В "Метафизике" Аристотель выводит на сцену анонима, который "ничего не принимает за истинное" (IV, 4, с. 68). Аристотель высмеивает этого человека с позиции жизни, подчеркивая, что "на самом деле подобных взглядов не держится никто", в том числе и этот человек. В самом деле, спрашивает Аристотель, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или в пропасть, если случится, но очевидным образом проявляет осторожность, так что он на деле не в одинаковой степени считает для себя падение в пропасть или в колодезь благоприятным и неблагоприятным?
Значит, такой человек понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Отсюда Аристотель делает вывод, что не все в одинаковой мере истинно. Есть более и менее истинное. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает четыре за тысячу. Не все одинаково неистинно. А отсюда следует, что тезис, что ничего нет истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут, а вместе с тем опровергнут и тот, кто "ничего не принимает за истинное".
Оборотной стороной этого тезиса является противоположный тезис, что, все истинно. Этот тезис уже не анонимен. Аристотель связывает его с именем Протагора. С падением первого тезиса падает и второй.
Конечно, двум людям об одном и том же предмете может показаться прямо противоположное. Но это противоречит тому, что мы выше назвали основным законом бытия. Это противоречит и жизни. Нельзя жить, не зная, что это: человек или не-человек. Аристотель обращается, таким образом, к непосредственной практике людей, с одной стороны, а с другой, он использует свой закон бытия (и мышления), запрещающий приписывать предмету противоположные, а тех. более противоречивые свойства, поскольку в объективной действительности актуально такого не может быть.
Опровержение субъективного идеализма. У Аристотеля нет, разумеется, ни термина "скептицизм", ни тем более термина "субъективный идеализм", хотя, по существу, он о них знает.
Субъективный идеализм берет, как известно, за основу существующего ощущение, представление, сознание отдельпогэ индивида, субъекта, отрицая, что за ощущения Iи находятся реальные, независимые от человека предметы, которые действуют на наши органы чувств и вызывают в нас определенные ощушения. Начало такой гносеологпчсской позиции было положено в античности. Мы отмечали элементы субъективного идеализма у киренаиков. Однако у Аристотеля эта концепция представлена анонимно, суть ее в учении о том, что "существует только чувственно воспришплаемое бытие", поэтому при отсутствии одушевленных существ ничто не существует. Аристотель выражает свое отношение к этому учению так: "Вообще, если существует только чувственно воспринпмаемое быгие, тогда при отсутствии одушевленных существ не существовало бы ничего (вообще), иоо тогда не было бы чувственного восприятия", с чем автор согласен, возражая далее по существу: если верно, что чувственные представления невозможны без одушевленных существ, то неверно, что отсутствие одушевленных существ и чувственно воспринимаемого бытия влечет за собой отсутствие вызывающих чувственное воспрпятие предметов. Аристотель продолжает: "Но чтобы не существовали те лежащие в основе предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было,- это невозможно" (Метаф. IV, 5, с. 72 - 73). Тем самым, отстаивая "объективность познания" (В. И. Ленин), Аристотель утверждает, что предметы, вызывающие чувственное восприятие, существуют объективно, независимо от субъекта.
Трудность познания. Однако истинное познание трудно, ибо сущность как предмет познания скрыта. Аристотель различает более явное и известное для нас и более явное и известное с точки зрения природы ве.цей (Физика I, 2, с. 5). Первое - это тот мир, который дается нам в чувственном восприятии, а второе сути бытия и причины (формы) отдельных вещей и тем более первоначала и первопричины. Они-то наиболее трудны для познания - "наиболее трудны для человеческого познания (но не для бога. - А. Ч.) ... начала наиболее общие", потому что "они дальше от чувственного восприятия". Однако, будучи распознанными, они познаны максимально. Ведь то, что дальше от чувственного восприятия, то лучше воспринимается мыслью.
Основная проблема гносеологии. Здесь перед нами снова та проблема, о которой мы говорили, выясняя, почему в метафизике Аристотеля уровня бытия единичных, отдельных предметов недостаточно, ибо знание возможно только об общем. Такое знание должно иметь свой предмет - уровень сутей. Не ясно, однако, как возможно познание, еели наука познает только общее, а в полном смысле слова существует только отдельное, единичное? Как говорит сам Аристотель, "ведь только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, а с другой стороны, отделение (всеобщего от отдельного. - А. Ч.) приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей" (Метаф. XIII, 9, с. 237). "Значит, пропасть между наукой и реальностью? Значит, бытие и мышление несоизмеримы?" - формулирует В. И. Ленин основную проблему гносеологии Аристотеля. Отметив уверенность Аристотеля в познаваемости мира, В. И. Ленин продолжает: "И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного - понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. Действительно, в своей гносеологии Аристотель колеблется между сенсуализмом и рационализмом, так и не будучи в состоянии однозначно определить соотношение того, что мы называем чувственной и рациональной ступенями познания. Аристотель, конечно, заведомо не противопоставляет чувственное и разумное, как это делали Парменид и Платон. Он стремится к единству чувства и разума, но не может его обрести. Вопрос об отношении чувственной и рациональной ступеней познания - это третья, после вопросов об отношении общего и единичного, ума и тела, проблема, которую Аристотель не в состоянии разрешить.
Сенсуализм и эмпиризм Аристотеля. Виды знания. Линия сенсуализма выражена в философии Аристотеля довольно сйльно. В самом начале "Метафизики" Аристотель описывает восхождение познающего субъекта от чувственного восприятия к познанию принципов. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, со ступени, общей человеку с животными. Аристотель здесь высоко оценивает чувственные восприятия, ведь они "составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах" (I, 1, с. 20), Вторая ступень - ступень опыта (эмпейриа), общая человеку и некоторым, хотя уже не всем, животным. Опыт возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Аристотель так определяет опыт: это "ряд воспоминаний об одном и том же предмете" (I, 1, с. 19).
Как и первая ступень - чувственные восприятия, вторая ступень - опыт дает нам "знание индивидуальных вещей" (I, 1, с. 20), Аристотель высоко оценивает ступень опыта. Он говорит, что тот, "кто владеет понятием, а опыта не имеет и общее познает, а заключенного в нем индивидуального не ведает, такой человек часто ошибается" (там же). Итак, ступень чувственного восприятия и ступень опыта дают знание индивидуального, с чем Аристотель связывает действенность знания: "При всяком действии ... дело идет об индивидуальной вещи: ведь врачующий излечивает не человека... а Каллия" (там же).
Следующая ступень восхождения к знанию - ступень "искусства" (технэ). Это не изобразительное и не изящное искусство, а особая ступень познания, имеющая основу в практике, ибо "искусство" возникает на основе опыта ("опыт - создал искусство"). Если опыт - знание индивидуальных вещей, то "искусство" - знание общего и причин. Владеющие "искусством" люди являются более мудрыми, чем люди опыта, потому что "они владеют понятием и знают причины" (там же).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23