https://wodolei.ru/brands/Vitra/s50/
е. более близкая к первому [началу], имеет больше от акта и меньше от потенции; и так же обстоит дело и в других подобных случаях.
Это справедливо и по отношению к человеческой душе, занимающей последнюю ступеньку в ряду разумных субстанций, ибо ее потенциальный разум, как говорит Комментатор по поводу III книги "О душе", относится к (180) умопостигаемым формам, подобно тому, как первая материя, занимающая последнюю ступеньку в бытии чувственно воспринимаемом, относится к чувственно воспринимаемым формам; и, поэтому, Философ сравнивает человеческую душу с дощечкой, на которой ничего не написано. А, так как (185), среди прочих разумных субстанций душа более всего имеет от потенции, она становится настолько близкой к вещам материальным, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела возникает одно составное бытие (unum esse in uno composito) (190), хотя это бытие поскольку оно принадлежит душе - и не есть нечто, зависящее от тела. Помимо этой формы, т.е. души, существуют и иные формы, имеющие больше от потенции и более близкие к материи - настолько, что бытие их невозможно без материи; (195) среди таких форм элементов, более всего близких к материи, и, поэтому, они и не имеют какой-либо иной деятельности кроме той, которая обусловливается активными, пассивными и иными качествами (200), благодаря которым материя принимает форму (ad formam disponitur).
ГЛАВА V
Итак, из всего вышесказанного явствует, каким образом обстоит дело с сущностью в различных вещах. В самом деле, мы имеем три способа существования сущности в субстанциях. Прежде всего, есть некто, а именно Бог, чья сущность есть само бытие, и поэтому находятся философы, утверждающие (5), что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как сущность его совпадает с его бытием. И из этого следует, что сам он не относится ни к какому роду, ведь все, что относится к какому-либо роду, помимо своего бытия, должно иметь еще и чтойность, так как чтойность (10), или природа, рода либо вида не различается, согласно понятию природы, в тех вещах, родом или видом которых она является, - тогда как бытие в различных вещах различно.
Однако, когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие (esse tantum) (15), мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие (esse universale), благодаря которому всякая вещь существует как форма (formaliter est). Ведь такого рода бытие, т.е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему, так как, именно благодаря своей чистоте (20), оно есть бытие, отличающееся от любого другого бытия; и поэтому, в пояснении к девятому тезису книги "О причинах" говорится, что индивидуация первой причины, Т.Е. чистого бытия, возможна только благодаря ее чистой благости (per bonitatem eius). Между тем, общее бытие (esse commune) не включает в свое понятие (25) никакого добавления, но, также, и отрицания добавления, ибо, в противном случае, ничто, к чему, помимо бытия, что-либо добавлялось бы, уже не могло бы мыслиться [просто] как бытие.
Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен (30) быть лишен и прочих совершенств и превосходств, более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду; и, по этой причине, его называют просто совершенством, как говорит Философ в V книге "Метафизики" и Комментатор - по поводу названной книги; однако (35), по сравнению со всеми другими вещами, Бог обладает всеми этими совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах - имеют различие. Это обусловлено тем, что все эти совершенства присущи его простому бытию, ибо, если бы кто-нибудь, через одно качество, осуществлял (40) действия всех качеств, то он обладал бы всеми качествами в этом одном, - так и Бог, в самом бытии своем, обладает всеми совершенствами.
Второй способ рассмотрения сущности мы имеем в сотворенных субстанциях, способных к разумному познанию, ибо в них бытие есть нечто иное (45), чем их сущность, хотя последняя и свободна от материи. И, вследствие этого, бытие их не абсолютно, но получено (receptum), и, поэтому, конечно, и ограничено вмещающей способностью воспринимающей его природы, тогда как их природа, или чтойность, абсолютна, поскольку она предполагается вне [зависимости от] (501) какой бы то ни было материи. И поэтому в книге "О причинах" говорится, что интеллигенции не ограничены снизу, но ограничены сверху, ведь они ограничены в отношении своего бытия, которое получают от более высокого, но, так как их формы не ограничены (55) вмещающей способностью воспринимающей их материи, то они не ограничены снизу. И, по этой причине, в таких субстанциях, как уже было сказано, невозможно обнаружить множество индивидов, относящихся к одному виду, за исключением только одного случая человеческой души, где это возможно благодаря телу, с которым душа соединяется. И, хотя в отношении своего возникновения, индивидуация души (60), всякий данный раз, и зависит, случайным образом, от тела, так как душа может приобрести индивидуальное бытие лишь в том теле, актом которого она является, однако, это не означает, что, после освобождения души от тела, индивидуация исчезнет, ибо, хотя душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает (65) индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным. Поэтому Авиценна и говорит, что индивидуация душ и размножение зависят от тела в отношении своего начала, но не (70) в отношении своего конца.
И, так как чтойность в этих субстанциях не тождественная бытию, то они могут быть отнесены к той или иной категории (predicamentum), и, вследствие этого, в них можно определить род, вид и видовое отличие, хотя их видовые отличия (75), в собственном смысле, от нас скрыты. В самом деле, даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные видовые отличия неизвестны и, поэтому, выражаются через отличия акцидентальные, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина выражается через свое действие; так, например, "двуногий" (80) считается видовым отличием человека. Однако акциденции нематериальных субстанций в собственном смысле нам не известны, и, поэтому, мы не можем выразить их видовые отличия ни через них самих, ни через акцидентальные отличия.
Между тем, следует знать, что в таких субстанциях, чувственно воспринимаемы, род и видовое отличие определяются (85) не одинаковым образом, ибо в субстанциях, чувственно воспринимаемых, род определяется на основании того, что есть в них в качестве материи (Quod est materiale), а видовое отличие - на основании того, что есть в них в качестве формы (quod est formale). И, поэтому, Авиценна говорит, в начале (90) своей книги "О душе", что форма в вещах, составленных из материи и формы, есть простое отличие того, что образовано из них [т.е. из материи и формы], однако, не так, что сама форма есть видовое отличие, но, поскольку она есть принцип видового отличия; и то же Авиценна утверждает в своей "Метафизике". Причем (95), такое видовое отличие называют простым отличием (differetia simplex), так как оно определяется на основании того, что есть часть чтойности вещи, а именно - на основании формы. Однако, в силу того, что нематериальные субстанции есть простые чтойности, видовое отличие в них не может быть определено на основании того, что есть часть чтойности (100), но только на основании всей чтонойтси; и, поэтому, в начале "О душе" Авиценна говорит, что только те виды, сущности которых составлены из материи и формы, имеют простое отличие.
Равным образом и род определяется (105) в таких субстанциях на основании всей сущности, хотя и по-другому. В самом деле, одна свободная от материи субстанция (substantia separata) подобна другой (convenit cum alia) [своей] нематериальностью, но они отличаются друг от друга степенью совершенства, согласно большей или меньшей удаленности от потенции и близости к чистому акту. И, поэтому, род определяется в них на основании того, что (110) сопровождает их - поскольку они нематериальны, например, на основании разумности (intellectualitas) или чего-либо подобного; на основании же того, что сопровождает в этих субстанциях степень совершенства, определяется видовое отличие, нам, однако, неизвестное. И отсюда не следует, что эти (115) видовые отличия должны быть акцидентальными, так как последние обусловлены большей или меньшей степенью совершенства, что не приводит к изменению вида, ибо степень совершенства в восприятии какой-либо формы не приводит к изменению вида, подобно тому, как более белый или менее белый [цвет] (120) равным образом причастны белизне. Но различная степень совершенства в самих формах или причастных им природах приводит к изменению вида, подобно тому, как природа движется вперед (procedit) (125), постепенно, от растений к животным через какие-то другие виды, находящиеся между животными и растениями, как говорит Философ в VII книге "О животных". Но, вместе с тем, нет необходимости, чтобы различение разумных субстанций всегда осуществлялось с помощью двух истинных видовых отличий, так как это неприемлемо для всех вещей, как утверждает Философ в XI книге "О животных" (130).
Что же касается третьего способа существования сущности, то его мы находим в субстанциях, составленных из материи и формы, в которых и бытие получено и ограничено, вследствие того, что они получают его от другого, и природа, или чтойность, этих субстанций воспринимается в определенной материи. И, поэтому (135), они конечны и ограничены сверху и снизу; причем, вследствие делимости означенной материи, в этих субстанциях уже возможно множество (multiplicatio) индивидов, относящихся к одному виду.
О том же, каким образом сущность в этих субстанциях относится к логическим понятиям, - было сказано выше (140).
ГЛАВА VI
Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит дело с сущностью в акциденциях, ибо уже было сказано, каким образом рассматривается сущность во всех субстанциях. Поскольку сущность, как указывалось, есть то, что выражено в определении, то акциденции должны иметь сущность таким же образом (5), каким они имеют и определение. Однако определение они имеют неполное (incompleta), поскольку могут определяться только в том случае, если в их определении предполагается субъект; и это обусловлено тем, что акциденции не имеют бытия как такового, независимого от субъекта, но подобно тому, как из формы и материи возникает (10) бытие субстанциальное, так и из акциденции и субъекта, если акциденция присуща субъекту, возникает бытие акцидентальное. И, по той же причине, ни субстанциальная форма не имеет полной сущности (completa essentia), ни материя, так как в определении (15) субстанциальной формы должно предполагаться то, чему эта форма принадлежит, и поэтому определение субстанциальной формы, как и определение формы акцидентальной, осуществляется через добавление чего-то иного, что находится вне (est extra) ее [субстанциальной формы] рода; и поэтому в определении души натурфилософ (20), рассматривающий только душу, все же должен предполагать [некоторое] тело, поскольку душа есть форма физического тела.
Однако между формой субстанциальной и акцидентальной имеется существенное различие, ибо субстанциальная форма без того, чему она принадлежит, не имеет абсолютного бытия как такового (25), как и то, чему она принадлежит, т.е. материя; и поэтому [только] из их соединения возникает такое бытие, в котором вещь существует как таковая, - из них возникает нечто единое само по себе, так как из их соединения возникает некоторая сущность (30). И вот, хотя рассматриваемая в себе форма и не имеет полного статуса сущности (completa ratio essentie), она, однако, является частью полной сущности; а то, чему акциденция принадлежит, есть в себе полное сущее, пребывающее в своем бытии (ens in se completum subsistens in suo esse), каковое бытие по природе предшествует (35) акциденции, привходящей к нему. И, по этой причине, акциденция, возникающая из соединения этого бытия с тем, чему она присуща, не есть причина того бытия, в котором вещь существует (subsistit), благодаря которому вещь есть сущее как таковое, однако, она обусловливает некоторое вторичное бытие (quoddam esse secundum), без которого существующая (subsistens) вещь может (40) мыслиться как бытие, подобно тому, как первое может мыслиться и без второго. Отсюда следует, что из акциденции и субъекта не возникает нечто единое само по себе, но акцидентально (per accidens) единое, и, поэтому, из их соединения не возникает какой-либо сущности, как это происходит при соединении формы (45) и материи, поскольку акциденция и не имеет полного статуса сущности, и не является частью полной сущности, - но, подобно тому, как сама есть сущее лишь в определенном смысле, так и сущность она имеет только в определенном смысле.
Но, так как то, что обычно называют в первую очередь и с наибольшим основанием (50) в том или ином роде, есть причина того, что относится к этому роду помимо его (так, например, огонь, будучи в высшей степени теплым, есть причина тепла в теплых вещах, как говорится во II книге "Метафизики"), поэтому, субстанция, будучи первым в роде сущего, т.е. в высшей степени и (55) наиболее истинным образом имеющее сущность, должна быть причиной акциденций, имеющих статус сущего только потом и как бы во вторичном смысле, - что, однако, осуществляется различным образом. В самом деле, так как частями субстанции являются материя и форма, то одни акциденции (60) сопровождают преимущественно форму, а другие - материю. Между тем, существуют формы, бытие которых не зависит от материи, например, разумная душа, материя же, напротив, имеет бытие только благодаря форме. Отсюда следует, что среди акциденций, сопровождающих форму (65), есть нечто, не имеющее ничего общего с материей, как например, способность мышления, ибо мышление осуществляется не через телесный орган, как доказывает Философ в III книге "О душе"; однако другие сопровождающие форму акциденции могут иметь связь (communicatio) с (70) материей, например, способность ощущения. Но нет ни одной акциденции, которая, сопровождая материю, не имела бы связи с формой.
Между тем и среди акциденций, сопровождающих материю, имеется некоторое различие.
1 2 3 4 5
Это справедливо и по отношению к человеческой душе, занимающей последнюю ступеньку в ряду разумных субстанций, ибо ее потенциальный разум, как говорит Комментатор по поводу III книги "О душе", относится к (180) умопостигаемым формам, подобно тому, как первая материя, занимающая последнюю ступеньку в бытии чувственно воспринимаемом, относится к чувственно воспринимаемым формам; и, поэтому, Философ сравнивает человеческую душу с дощечкой, на которой ничего не написано. А, так как (185), среди прочих разумных субстанций душа более всего имеет от потенции, она становится настолько близкой к вещам материальным, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела возникает одно составное бытие (unum esse in uno composito) (190), хотя это бытие поскольку оно принадлежит душе - и не есть нечто, зависящее от тела. Помимо этой формы, т.е. души, существуют и иные формы, имеющие больше от потенции и более близкие к материи - настолько, что бытие их невозможно без материи; (195) среди таких форм элементов, более всего близких к материи, и, поэтому, они и не имеют какой-либо иной деятельности кроме той, которая обусловливается активными, пассивными и иными качествами (200), благодаря которым материя принимает форму (ad formam disponitur).
ГЛАВА V
Итак, из всего вышесказанного явствует, каким образом обстоит дело с сущностью в различных вещах. В самом деле, мы имеем три способа существования сущности в субстанциях. Прежде всего, есть некто, а именно Бог, чья сущность есть само бытие, и поэтому находятся философы, утверждающие (5), что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как сущность его совпадает с его бытием. И из этого следует, что сам он не относится ни к какому роду, ведь все, что относится к какому-либо роду, помимо своего бытия, должно иметь еще и чтойность, так как чтойность (10), или природа, рода либо вида не различается, согласно понятию природы, в тех вещах, родом или видом которых она является, - тогда как бытие в различных вещах различно.
Однако, когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие (esse tantum) (15), мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие (esse universale), благодаря которому всякая вещь существует как форма (formaliter est). Ведь такого рода бытие, т.е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему, так как, именно благодаря своей чистоте (20), оно есть бытие, отличающееся от любого другого бытия; и поэтому, в пояснении к девятому тезису книги "О причинах" говорится, что индивидуация первой причины, Т.Е. чистого бытия, возможна только благодаря ее чистой благости (per bonitatem eius). Между тем, общее бытие (esse commune) не включает в свое понятие (25) никакого добавления, но, также, и отрицания добавления, ибо, в противном случае, ничто, к чему, помимо бытия, что-либо добавлялось бы, уже не могло бы мыслиться [просто] как бытие.
Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен (30) быть лишен и прочих совершенств и превосходств, более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду; и, по этой причине, его называют просто совершенством, как говорит Философ в V книге "Метафизики" и Комментатор - по поводу названной книги; однако (35), по сравнению со всеми другими вещами, Бог обладает всеми этими совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах - имеют различие. Это обусловлено тем, что все эти совершенства присущи его простому бытию, ибо, если бы кто-нибудь, через одно качество, осуществлял (40) действия всех качеств, то он обладал бы всеми качествами в этом одном, - так и Бог, в самом бытии своем, обладает всеми совершенствами.
Второй способ рассмотрения сущности мы имеем в сотворенных субстанциях, способных к разумному познанию, ибо в них бытие есть нечто иное (45), чем их сущность, хотя последняя и свободна от материи. И, вследствие этого, бытие их не абсолютно, но получено (receptum), и, поэтому, конечно, и ограничено вмещающей способностью воспринимающей его природы, тогда как их природа, или чтойность, абсолютна, поскольку она предполагается вне [зависимости от] (501) какой бы то ни было материи. И поэтому в книге "О причинах" говорится, что интеллигенции не ограничены снизу, но ограничены сверху, ведь они ограничены в отношении своего бытия, которое получают от более высокого, но, так как их формы не ограничены (55) вмещающей способностью воспринимающей их материи, то они не ограничены снизу. И, по этой причине, в таких субстанциях, как уже было сказано, невозможно обнаружить множество индивидов, относящихся к одному виду, за исключением только одного случая человеческой души, где это возможно благодаря телу, с которым душа соединяется. И, хотя в отношении своего возникновения, индивидуация души (60), всякий данный раз, и зависит, случайным образом, от тела, так как душа может приобрести индивидуальное бытие лишь в том теле, актом которого она является, однако, это не означает, что, после освобождения души от тела, индивидуация исчезнет, ибо, хотя душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает (65) индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным. Поэтому Авиценна и говорит, что индивидуация душ и размножение зависят от тела в отношении своего начала, но не (70) в отношении своего конца.
И, так как чтойность в этих субстанциях не тождественная бытию, то они могут быть отнесены к той или иной категории (predicamentum), и, вследствие этого, в них можно определить род, вид и видовое отличие, хотя их видовые отличия (75), в собственном смысле, от нас скрыты. В самом деле, даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные видовые отличия неизвестны и, поэтому, выражаются через отличия акцидентальные, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина выражается через свое действие; так, например, "двуногий" (80) считается видовым отличием человека. Однако акциденции нематериальных субстанций в собственном смысле нам не известны, и, поэтому, мы не можем выразить их видовые отличия ни через них самих, ни через акцидентальные отличия.
Между тем, следует знать, что в таких субстанциях, чувственно воспринимаемы, род и видовое отличие определяются (85) не одинаковым образом, ибо в субстанциях, чувственно воспринимаемых, род определяется на основании того, что есть в них в качестве материи (Quod est materiale), а видовое отличие - на основании того, что есть в них в качестве формы (quod est formale). И, поэтому, Авиценна говорит, в начале (90) своей книги "О душе", что форма в вещах, составленных из материи и формы, есть простое отличие того, что образовано из них [т.е. из материи и формы], однако, не так, что сама форма есть видовое отличие, но, поскольку она есть принцип видового отличия; и то же Авиценна утверждает в своей "Метафизике". Причем (95), такое видовое отличие называют простым отличием (differetia simplex), так как оно определяется на основании того, что есть часть чтойности вещи, а именно - на основании формы. Однако, в силу того, что нематериальные субстанции есть простые чтойности, видовое отличие в них не может быть определено на основании того, что есть часть чтойности (100), но только на основании всей чтонойтси; и, поэтому, в начале "О душе" Авиценна говорит, что только те виды, сущности которых составлены из материи и формы, имеют простое отличие.
Равным образом и род определяется (105) в таких субстанциях на основании всей сущности, хотя и по-другому. В самом деле, одна свободная от материи субстанция (substantia separata) подобна другой (convenit cum alia) [своей] нематериальностью, но они отличаются друг от друга степенью совершенства, согласно большей или меньшей удаленности от потенции и близости к чистому акту. И, поэтому, род определяется в них на основании того, что (110) сопровождает их - поскольку они нематериальны, например, на основании разумности (intellectualitas) или чего-либо подобного; на основании же того, что сопровождает в этих субстанциях степень совершенства, определяется видовое отличие, нам, однако, неизвестное. И отсюда не следует, что эти (115) видовые отличия должны быть акцидентальными, так как последние обусловлены большей или меньшей степенью совершенства, что не приводит к изменению вида, ибо степень совершенства в восприятии какой-либо формы не приводит к изменению вида, подобно тому, как более белый или менее белый [цвет] (120) равным образом причастны белизне. Но различная степень совершенства в самих формах или причастных им природах приводит к изменению вида, подобно тому, как природа движется вперед (procedit) (125), постепенно, от растений к животным через какие-то другие виды, находящиеся между животными и растениями, как говорит Философ в VII книге "О животных". Но, вместе с тем, нет необходимости, чтобы различение разумных субстанций всегда осуществлялось с помощью двух истинных видовых отличий, так как это неприемлемо для всех вещей, как утверждает Философ в XI книге "О животных" (130).
Что же касается третьего способа существования сущности, то его мы находим в субстанциях, составленных из материи и формы, в которых и бытие получено и ограничено, вследствие того, что они получают его от другого, и природа, или чтойность, этих субстанций воспринимается в определенной материи. И, поэтому (135), они конечны и ограничены сверху и снизу; причем, вследствие делимости означенной материи, в этих субстанциях уже возможно множество (multiplicatio) индивидов, относящихся к одному виду.
О том же, каким образом сущность в этих субстанциях относится к логическим понятиям, - было сказано выше (140).
ГЛАВА VI
Теперь остается рассмотреть, каким образом обстоит дело с сущностью в акциденциях, ибо уже было сказано, каким образом рассматривается сущность во всех субстанциях. Поскольку сущность, как указывалось, есть то, что выражено в определении, то акциденции должны иметь сущность таким же образом (5), каким они имеют и определение. Однако определение они имеют неполное (incompleta), поскольку могут определяться только в том случае, если в их определении предполагается субъект; и это обусловлено тем, что акциденции не имеют бытия как такового, независимого от субъекта, но подобно тому, как из формы и материи возникает (10) бытие субстанциальное, так и из акциденции и субъекта, если акциденция присуща субъекту, возникает бытие акцидентальное. И, по той же причине, ни субстанциальная форма не имеет полной сущности (completa essentia), ни материя, так как в определении (15) субстанциальной формы должно предполагаться то, чему эта форма принадлежит, и поэтому определение субстанциальной формы, как и определение формы акцидентальной, осуществляется через добавление чего-то иного, что находится вне (est extra) ее [субстанциальной формы] рода; и поэтому в определении души натурфилософ (20), рассматривающий только душу, все же должен предполагать [некоторое] тело, поскольку душа есть форма физического тела.
Однако между формой субстанциальной и акцидентальной имеется существенное различие, ибо субстанциальная форма без того, чему она принадлежит, не имеет абсолютного бытия как такового (25), как и то, чему она принадлежит, т.е. материя; и поэтому [только] из их соединения возникает такое бытие, в котором вещь существует как таковая, - из них возникает нечто единое само по себе, так как из их соединения возникает некоторая сущность (30). И вот, хотя рассматриваемая в себе форма и не имеет полного статуса сущности (completa ratio essentie), она, однако, является частью полной сущности; а то, чему акциденция принадлежит, есть в себе полное сущее, пребывающее в своем бытии (ens in se completum subsistens in suo esse), каковое бытие по природе предшествует (35) акциденции, привходящей к нему. И, по этой причине, акциденция, возникающая из соединения этого бытия с тем, чему она присуща, не есть причина того бытия, в котором вещь существует (subsistit), благодаря которому вещь есть сущее как таковое, однако, она обусловливает некоторое вторичное бытие (quoddam esse secundum), без которого существующая (subsistens) вещь может (40) мыслиться как бытие, подобно тому, как первое может мыслиться и без второго. Отсюда следует, что из акциденции и субъекта не возникает нечто единое само по себе, но акцидентально (per accidens) единое, и, поэтому, из их соединения не возникает какой-либо сущности, как это происходит при соединении формы (45) и материи, поскольку акциденция и не имеет полного статуса сущности, и не является частью полной сущности, - но, подобно тому, как сама есть сущее лишь в определенном смысле, так и сущность она имеет только в определенном смысле.
Но, так как то, что обычно называют в первую очередь и с наибольшим основанием (50) в том или ином роде, есть причина того, что относится к этому роду помимо его (так, например, огонь, будучи в высшей степени теплым, есть причина тепла в теплых вещах, как говорится во II книге "Метафизики"), поэтому, субстанция, будучи первым в роде сущего, т.е. в высшей степени и (55) наиболее истинным образом имеющее сущность, должна быть причиной акциденций, имеющих статус сущего только потом и как бы во вторичном смысле, - что, однако, осуществляется различным образом. В самом деле, так как частями субстанции являются материя и форма, то одни акциденции (60) сопровождают преимущественно форму, а другие - материю. Между тем, существуют формы, бытие которых не зависит от материи, например, разумная душа, материя же, напротив, имеет бытие только благодаря форме. Отсюда следует, что среди акциденций, сопровождающих форму (65), есть нечто, не имеющее ничего общего с материей, как например, способность мышления, ибо мышление осуществляется не через телесный орган, как доказывает Философ в III книге "О душе"; однако другие сопровождающие форму акциденции могут иметь связь (communicatio) с (70) материей, например, способность ощущения. Но нет ни одной акциденции, которая, сопровождая материю, не имела бы связи с формой.
Между тем и среди акциденций, сопровождающих материю, имеется некоторое различие.
1 2 3 4 5